экономика - электронная библиотека
Переход на главную
Рубрика: экономика

Хайек Фридрих  -  Пагубная самонадеянность: ошибки социализма


Предисловие автора апреля 1988 (22 декабря 1998)
Введение. Был ли социализм ошибкой?
Глава первая. Между инстиктом и разумом
Глава вторая. Происхождение свободы, собственности и справедливости
Глава третья. Эволюция рынка: торговля и цивилизация
Глава четвертая. Бунт инстинктов и разума
Глава пятая. Пагубная самонадеянность
Глава шестая. Таинственный мир торговли и денег
Глава седьмая. Наш отравленный язык
Глава восьмая. Расширенный порядок и рост населения
Глава девятая. Религия и блюстители традиции
Приложения и библиография

Переход на страницу:  [1] [2] [3]

Страница:  [1]



ПОД РЕДАКЦИЕЙ У.У.БАРТЛИ, III

С 1988 by F. A. Hayek.
С Перевод, научное редактирование, "Catallaxy", 1991

Перевод с английского Елены Осиновой
Под редакцией Елены Гордеевой
Научное редактирование Ростислава Капелюшникова
Бумажное русскоязычное издание: М.: Изд-во "Новости" при участии изд-ва
"Catallaxy" 1992. -- 304 с.
ISBN 5--7020--0445--0 (русск.)
ISBN 0--226--32068--5 (англ.)
ББК 66.02
Х15

Русский текст печатается по изданию: THE COLLECTED WORKS OF F. A. Hayek,
VOLUME I. THE FATAL CONCEIT. The Errors of Socialism. EDITED BY W. W. BARTLEY
III. The University of Chicago Press.

Опубликовано при содействии: Гуверовского института войны, революции и мира
Станфордского университета; Института Катон, Вашингтон, округ Колумбия; Центра
независимых исследований, Сидней; Фонда Эрхарда, Энн Арбор; Фонда торговли и
промышленности, SA, Рио-де-Жанейро; Высшей школы экономики и администрации,
(ESEADE), Буэнос-Айрес; Херитидж Фаундейшн, Вашингтон, округ Колумбия;
Института гуманитарных исследований, Университет Джорджа Мэйсона; Института
экономических проблем, Лондон; Свободного института, Рио-де-Жанейро;
Благотворительного фонда Чарльза Г. Коха, Уичита; Фонда Веры и Уолтера Моррис,
Литтл-Рок; Шведского фонда свободного предпринимательства, Стокгольм;
Издательства "Тимбро/Рацио", Стокгольм; Фонда Уинкотта, Лондон.

"Пагубная самонадеянность" -- последняя работа профессора Ф. А. Хайека,
выдающегося австро-американского экономиста, лауреата Нобелевской премии. В
книге подводится итог более чем полувековым размышлениям над природой
необычайной и губительной для человечества популярности социалистических идей
в XIX и XX вв., а также над причинами, которые делали неизбежным провал всех и
всяческих проектов построения социалистического общества.
Книга представляет интерес для экономистов, философов и политологов, а также
для тех неспециалистов, которые хотели бы лучше понять принципы организации
общества свободных людей.
-------------------------------------------------------------------------------

От редактора

Редактор выражает свою признательность, прежде всего, секретарю профессора
Хайека г-же Шарлотте Кубитт за неоценимую помощь, оказанную ею при подготовке
этой рукописи к публикации. Хотелось бы также поблагодарить своих собственных
научных ассистентов Тимоти Бранена, Тимоти Гросклоуза, Кеннета Рокка, Кристин
Мойнихен и Лейфа Венара из Станфордского университета за работу над текстом;
своих коллег: д-ра Михаила Бернстама (Гуверовский институт), г-на Джеффри
Фридмана (Калифорнийский университет, Беркли), д-ра Ханнеса Гиссурарсона
(Исландский университет), д-ра Роберта Гессена (Гуверовский институт), г-жу
Жене Оптон (Беркли), профессора Герарда Радницкого (Трирский университет),
профессора Джулиана Саймона (Мэрилендский университет) и профессора Роберта
Уэссона (Гуверовский институт) за то, что они внимательно прочли рукопись и
помогли полезными советами. Разумеется, никто из них не несет ответственности
за какие-нибудь ошибки, оставшиеся неисправленными.
У. У. Бартли, III
Стэнфорд, Калифорния
Май 1987


     Предисловие автора  апреля 1988 (22 декабря 1998)

 Смысл таких понятий, как свобода
 или воля, не подразумевает, как может
 показаться, освобождения от всех ограничений.
 Он скорее предполагает возможно более
 действенное применение любого справедливого
 ограничения ко всем членам свободного общества,
 будь то мировой судья или простой подданный.
Адам Фергюсон

 Правила морали не являются
 заключениями нашего разума.
Давид Юм

 Как же могут возникать институты,
 служащие для общественного
 блага и чрезвычайно важные для его
 развития, без общей воли,
 направленной к их установлению?
Карл Менгер

Работая над этой книгой, я придерживался двух правил. Я решил не делать в ней
постраничных сносок, а все не существенные для подкрепления основных выводов,
но интересные и важные для специалиста аргументы либо относить в приложения,
либо давать мелким шрифтом. Тогда широкий читатель сможет пропустить их, не
упустив тех моментов, на которые эти выводы опираются.
Так, работы, которые я цитирую или на которые ссылаюсь, обычно обозначаются
просто заключенным в скобки именем автора (если оно не ясно из контекста) и
годом издания работы, в случае необходимости -- с указанием страниц. Полные
выходные данные этих работ приводятся в списке литературы в конце книги. Если
было использовано последнее издание работы, оно обозначается двойной
датировкой, например, 1786/1973, где первая цифра относится к году первого
издания, а вторая -- к году более позднего.
Невозможно было бы перечислить всех, кому я в продолжение многолетней научной
жизни оказывался обязанным своими знаниями и мыслями, даже если бы мне удалось
привести полный список обогативших меня работ. Еще невозможнее составить
библиографию всех работ, о которых известно, что следовало бы изучить их,
прежде чем претендовать на компетенцию в области столь широкой, как та, о
которой пойдет речь в настоящей книге. Не представляется мне возможным и лично
выразить свою признательность всем, чьи усилия, так же как и мои, на
протяжении многих лет были направлены в принципе к той же самой цели. Тем не
менее, я хотел бы принести глубокую благодарность Шарлотте Кубитт, помогавшей
мне в течение всего периода работы над книгой -- без этой самоотверженной
помощи она никогда не была бы завершена. Я признателен также профессору
Гуверовского института Стэнфордского университета У. У. Бартли, III,
занявшемуся рукописью и подготовившему ее к печати, когда болезнь лишила меня
возможности завершить работу над окончательным вариантом книги.
Ф. А. Хайек
Фрайбург-им-Брайсгау
Апрель, 1988


   Введение. Был ли социализм ошибкой?


  Идея социализма в одно и то же время
  грандиозна и проста... В самом деле, можно сказать,
  что это одно из самых честолюбивых порождений
  человеческого духа... Она столь великолепна,
  столь дерзка, что правомерно вызвала величайшее
  восхищение. Мы не вправе небрежно отбросить
  социализм в сторону, мы должны опровергать его,
  если хотим сласти мир от варварства.
Людвиг фон Мизес

В этой книге говорится о том, что возникновение нашей цивилизации и сохранение
ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как
"расширенный порядок человеческого сотрудничества" -- порядок, чаще именуемый,
хотя и не вполне удачно, капитализмом. Для понимания нашей цивилизации
необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате
воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он
возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным
образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают
неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их
ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились
благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось,
опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им.
Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало
подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации
и позволяло "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею"
(Бытие, 1:28). Данный процесс остается, по-видимому, наименее понятой и
оцененной гранью человеческой эволюции.
Социалисты смотрят на это иначе. Не только выводы их отличны -- сами факты
видятся ими по-иному. И то, что социалисты неверно судят о фактах, имеет
решающее значение для моей аргументации, как она будет развертываться на
следующих страницах. Если бы социалистическое толкование существующего
экономического порядка и возможных альтернатив ему было правильным в
фактическом отношении, мы были бы обязаны -- я готов признать это -- подчинить
распределение доходов определенным моральным принципам. Чтобы сделать такое
распределение возможным, нам пришлось бы также наделить какой-либо орган
центральной власти правом управлять использованием имеющихся ресурсов, что
предполагало бы уничтожение индивидуальной собственности на средства
производства. Если бы в утверждении, что централизованное управление
средствами производства может способствовать созданию коллективного продукта,
по меньшей мере, столь же обильного, как мы производим сейчас, содержался хотя
бы гран истины, нам действительно пришлось бы решать серьезную проблему: как
осуществить распределение по справедливости? Однако подобная проблема перед
нами не возникает. Кроме распределения продуктов с помощью рыночной
конкуренции мы не знаем никакого иного способа информировать индивидов о том,
куда каждый из них должен направить свои усилия, чтобы его вклад в создание
совокупного продукта оказался максимальным.
Суть моих рассуждений, таким образом, состоит в следующем. Конфликт между
сторонниками (с одной стороны) спонтанного расширенного человеческого порядка,
создаваемого рыночной конкуренцией, и теми (с другой стороны), кто выступает
за сознательную организацию человеческих взаимоотношений центральной властью,
опирающейся на коллективное распоряжение имеющимися ресурсами, вытекает из
фактической ошибки последних в понимании того, как возникают и используются
знания об этих ресурсах. Поскольку данный конфликт касается фактического
вопроса, он должен быть разрешен с помощью научного анализа. Научный же анализ
показывает, что, следуя спонтанно складывающимся нравственным традициям,
лежащим в основе конкурентного рыночного порядка (а эти традиции не
удовлетворяют канонам и нормам рационализма, принятым у большинства
социалистов), мы производим и накапливаем больше знаний и богатства, чем
возможно добыть и использовать в централизованно управляемой экономике,
приверженцы коей претендуют на строгое следование "разуму". Таким образом,
цели социализма фактически недостижимы, и программы его невыполнимы; к тому же
оказывается, что в действительности они несостоятельны еще и логически.
Вот почему, вопреки распространенному мнению, речь идет не просто о
расхождениях в интересах или ценностных установках. Напротив, сам по себе
вопрос о том, как люди приходят к принятию определенных ценностей и норм и
какие это имеет последствия для эволюции человеческой цивилизации, есть
вопрос, прежде всего, фактический. Он и составляет сердцевину настоящей книги.
Попытка ответить на него в общих чертах сделана в первых трех главах.
Требования социализма не выводятся как моральный итог из традиций,
сформировавших расширенный порядок, который в свою очередь сделал возможным
существование цивилизации. Скорее, они являются попыткой разделаться с этими
традициями, заменив их рационально сконструированной системой морали,
притягательность которой кроется в том, что обещаемые результаты отвечают
инстинктивным влечениям человека. Согласно социалистическим воззрениям, коль
скоро люди оказались способными породить некую систему правил, координирующих
их действия, для них должна оказаться посильной и задача изобретения системы
даже получше и поприятней. Однако если человечество обязано самим своим
существованием какой-то конкретной, регулируемой правилами форме поведения,
подтвердившей свою действенность, то оно попросту не может предпочесть другую
форму поведения исключительно из-за кажущейся привлекательности ее
непосредственно видимых результатов. Спор о рыночном порядке и социализме есть
спор о выживании -- ни больше, ни меньше. Следование социалистической морали
привело бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию
основной массы оставшегося.
Все это ставит нас перед важным вопросом, в который я хочу внести ясность с
самого начала. Выступая против высокомерия разума, свойственного социалистам,
я ни в коей мере не возражаю против разума, применяемого должным образом,
"Разум, применяемый должным образом", понимается мною как разум, учитывающий
свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и
вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами
поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий
независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить
сознательно вырабатываемые людьми планы. В конце концов, не могу же я нападать
на разум в книге, доказывающей фактическую и даже логическую несостоятельность
социализма! Не оспариваю я и того, что разум, пусть осторожно и постепенно,
может быть обращен на изучение, критику и обоснование отказа от традиционных
институтов и нравственных принципов. Эта книга, как и ряд более ранних моих
работ, направлена против привычных понятий о разуме, которыми руководствуется
социализм: понятий, воплощающих, как я убежден, наивную и некритичную
рационалистическую теорию, устаревшую и ненаучную методологию, которую в
другой своей работе я определил как "конструктивистский рационализм" (1973).
Словом, я не отказываю разуму в способности совершенствовать нормы и институты
и даже не настаиваю на том, что он неспособен переориентировать всю нашу
систему морали в направлении, обычно представляемом сейчас как "социальная
справедливость". Мы можем пойти таким путем, однако это чревато испытаниями
для каждого отдельного звена системы моральных норм. Если же перестроенная
таким образом система морали претендует на способность совершить то, чего она
совершить попросту не в состоянии (ей не под силу справляться с задачами
генерирования новых знаний и упорядочения человеческой деятельности из-за ее
собственных правил и норм), тогда сама эта несостоятельность представляет
собой решающий рациональный аргумент против подобной системы морали. Осознать
эти выводы очень важно, поскольку представление, что в конечном счете весь
спор сводится к спору о ценностях, а не о фактах, не позволило
профессиональным исследователям рыночной системы достаточно убедительно
доказать, что социализм просто-напросто не может выполнить свои обещания.
Не следует выводить из моих рассуждений и того, что я не признаю некоторых
ценностей, широко проповедуемых социалистами. Однако я не считаю, что
получившее широкое хождение понятие "социальной справедливости" описывает
какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл, и надеюсь
доказать это ниже. Не считаю я также (в отличие от некоторых глашатаев этики
гедонизма), что можно принимать решения нравственного характера исходя из
одних только соображений наибольшего ожидаемого удовольствия.
Отправной точкой моего исследования вполне могло бы служить проницательное
замечание Давида Юма о том, что "правила морали... не являются заключениями
нашего разума" (Treatise, 1739/1886: II: 235. <Юм: 1965; I, 604>). [Здесь и
далее в угловых скобках приводятся ссылки на имеющиеся в русских переводах
работы, цитируемые Ф. Хайеком (см. также библиографию в конце книги). - Прим.
науч. ред.] Замечание Юма будет играть главную роль в этой книге, потому что в
нем сформулирован основной вопрос, ответ на который я пытаюсь дать в этой
своей работе, а именно: как возникает наша мораль и какое воздействие на
экономическую и политическую жизнь оказывает сам способ, каким она обретает
существование?
Утверждение, что мы вынуждены сохранять капитализм, поскольку он обладает
наивысшей способностью использовать рассеянное знание, порождает вопрос: каким
образом мы получили этот незаменимый экономический порядок? -- особенно в
свете моего заявления, что против норм морали и институтов, потребных
капитализму, восстают мощные инстинктивные и рационалистические побуждения.
В первых трех главах я попытался (в общих чертах) дать ответ на этот вопрос,
исходя из истины, давно и прочно усвоенной экономистами. Суть ее в том, что
наши ценности и институты не просто определяются какими-то прошлыми событиями,
но формируются как составная часть процесса бессознательной самоорганизации
некоей структуры или модели. Это имеет силу не только для экономической науки;
принцип этот гораздо шире -- в частности, на нем строится вся современная
биология. Он был первенцем в растущем семействе теорий, представляющих
формирование сложноорганизованных структур как процесс, в котором
задействовано такое количество различных факторов (обусловливающих конкретные
его проявления), что исчерпывающее описание этого процесса оказывается
непосильной для нас задачей. Приступая к работе в этой области, я считал себя
чуть ли не единственным исследователем эволюционного развития подобных
высокоорганизованных, сложных, самовоспроизводящихся структур. Но вскоре
исследования проблем такого рода под различными названиями: модели
самопорождения, кибернетика, гомеостаз, спонтанный порядок, самоорганизация,
синергетика, теория систем и т. п. -- сделались столь многочисленными, что я
смог подробно ознакомиться только с некоторыми из них. Таким образом, эта
книга станет ручейком в ширящемся потоке, который явно превращается в
последовательную разработку эволюционной (но, разумеется, не просто
неодарвинистской) этики. Значительно отличаясь от уже далеко продвинувшейся в
своем развитии эволюционной эпистемологии, эволюционная этика, тем не менее,
идет, дополняя ее, тем же путем.
Хотя из только что сказанного следует, что в моей книге поставлены некоторые
трудные научные и философские вопросы, ее главная задача все же состоит в том,
чтобы показать, что социализм -- одно из наиболее влиятельных политических
движений нашего времени -- основывается на явно ложных посылках. Пускай он
вдохновляется благородными намерениями, пусть во главе его стоят некоторые из
лучших умов нашего времени -- из-за него оказывается под угрозой уровень
жизни, да и сама жизнь значительной части современного человечества.
Подтверждение этому содержится в 4--6-й главах, где я рассматриваю и отвергаю
социалистический вызов, направленный против того понимания путей развития и
сохранения нашей цивилизации, которое излагается в первых трех главах. В 7-й
главе я обращаюсь к проблеме языка; моя цель -- показать, насколько он
искажается под влиянием социалистической фразеологии и сколь осмотрительны
должны мы быть, чтобы не соблазниться ею и не начать невольно мыслить
по-социалистически. В 8-й главе я разбираю возражение, которое могут выдвинуть
не только социалисты, но также и сторонники других течений: что
демографический взрыв подрывает мою аргументацию. Наконец, в 9-й главе я делаю
несколько кратких замечаний о роли религии в развитии наших нравственных
традиций.
Поскольку эволюционная теория играет столь существенную роль в этой книге, я
должен отметить, что одним из многообещающих явлений последних лет стала
разработка эволюционной эпистемологии (Campbell, 1977, 1987; Radnitzky &
Hartley, 1987), позволяющая лучше осмыслить рост и функции человеческого
знания (Popper, 1934/1959), а также сложные спонтанные порядки (Hayek, 1964,
1973, 1976, 1979) различного типа. Эволюционная эпистемология представляет
собой такую разновидность теории познания, в которой разум и продукты его
деятельности трактуются как результаты эволюционного процесса. В своей книге я
затрагиваю целый ряд связанных с этим проблем, которые, несмотря на их
огромную важность, остаются по большей части неисследованными.
Иными словами, я предполагаю, что нам необходима не только эволюционная
эпистемология, но эволюционная теория развития моральных традиций, причем
сильно отличающаяся по своему характеру от той, какою мы располагали до
настоящего времени. Разумеется, традиционные правила человеческого
взаимодействия -- вслед за языком, правом, рынком и деньгами -- и были
областью, в которой первоначально зародился эволюционный подход. Этика должна
признать свое происхождение, и тогда этот последний бастион человеческой
гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно
появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не
порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой
самостоятельный феномен -- "между инстинктом и разумом". Таково, собственно,
название первой главы. Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам
применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за
рамки возможностей нашего разума. Развитие наших нравственных традиций (как и
многих других аспектов человеческой культуры) происходило одновременно с
развитием нашего разума, а не являлось его продуктом. Каким бы удивительным и
парадоксальным ни показалось мое утверждение, все же традиции морали
совершеннее способностей разума.



Глава первая. Между инстиктом и разумом 


Привычка -- вторая натура.
Цицерон

Нравственные законы, о которых
 принято говорить, что они
порождены самой природой,
 порождаются в действительности
 тем же обычаем.
М. Монтень

Но две души живут во мне,
И обе не в ладах друг с другом.
Иоганн Волъфганг Гете

Биологическая эволюция и эволюция культуры
Древние мыслители полагали принципиально невозможным такой порядок
человеческой деятельности, который нельзя было бы объять непосредственным
восприятием упорядочивающего разума. Даже Аристотель, философ более позднего
времени, продолжал считать, что порядок среди людей ограничивается лишь
пределами слышимости голоса глашатая (Ethics, IX, X) и что поэтому невозможно
создать государство, которое насчитывало бы 100 тысяч человек. Однако то, что
Аристотелю казалось невероятным, уже существовало, когда он писал эти слова.
Ограничивая человеческий порядок пределами слышимости голоса глашатая,
Аристотель, при всех своих научных достижениях, руководствовался инстинктами,
а не наблюдениями или рефлексией.
Подобные воззрения вполне объяснимы, поскольку человеческие инстинкты,
полностью сформировавшиеся задолго до Аристотеля, не были приспособлены для
жизни в таких условиях и при такой численности населения, какие существовали в
его время. Они годились для жизни в небольших кочующих отрядах или стадах,
пребывая в которых, человеческий род и его непосредственные предки развивались
в течение нескольких миллионов лет, пока происходило биологическое
формирование вида homo sapiens. С помощью этих генетически унаследованных
инстинктов регулировался процесс сотрудничества между членами стада --
сотрудничества, неизбежно представлявшего собой узко-ограниченное
взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и доверявших друг
другу. Эти первобытные люди руководствовались конкретными, одинаково
понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия опасностей и
возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источников пропитания).
Они не только могли слышать своего глашатая, но обыкновенно знали его в лицо.
Даже если более богатый опыт обеспечивал определенную власть кому-то из
старейших членов группы, ее деятельность все же координировалась именно
единством целей и общностью восприятия. Механизмы координации решающим образом
зависели от инстинктов солидарности и альтруизма -- инстинктов, действовавших
внутри своей группы, но не распространявшихся на чужие. Члены таких малых
групп могли вести только коллективный образ жизни: оставшись в одиночестве,
человек вскоре погибал. Отсюда следует, что первобытный индивидуализм Томаса
Гоббса -- миф. Дикарь не был одинок, и по своим инстинктам являлся
коллективистом. Состояния "войны всех против всех" не было никогда.
Безусловно, если бы мы своими собственными глазами не видели существующего в
наше время порядка, мы тоже вряд ли поверили бы, что он вообще возможен, и
сочли бы любое сообщение о нем чудесной историей про то, чего не может быть.
Обнаружить исток такого необыкновенного порядка и понять, что обеспечило
существование человечества в его нынешнем составе и численности, значит
обнаружить и понять постепенно вырабатывавшиеся правила человеческого
поведения (особенно касающиеся честности, договоров, частной собственности,
обмена, торговли, конкуренции, прибыли и частной жизни). Эти правила
передаются благодаря традициям, обучению, подражанию, а не инстинкту, и по
большей части состоят из запретов ("не укради"), устанавливающих допустимые
пределы свободы при принятии индивидуальных решений. Человечество создало
цивилизацию, развивая определенные правила поведения и приучаясь следовать им
(сначала на территории племени, а затем и на более обширных пространствах).
Зачастую эти правила запрещали индивиду совершать поступки, диктуемые
инстинктом, и уже не зависели от общности восприятия. Образуя фактически новую
и отличную от прежней мораль (и, будь моя воля, я именно к ним -- и только к
ним -- применял бы термин "мораль"), они сдерживают и подавляют "естественную
мораль", т. е. те инстинкты, которые сплачивали малую группу и обеспечивали
сотрудничество внутри нее, блокируя и затрудняя этим ее расширение.
Я предпочитаю употреблять термин "мораль" для обозначения таких
неинстинктивных правил поведения, которые позволили человечеству,
распространившись по всей земле, создать расширенный порядок. Дело в том, что
понятие "мораль" имеет смысл только при противопоставлении ее импульсивному,
нерефлексивному поведению, с одной стороны, и рациональному расчету,
нацеленному на получение строго определенных результатов, -- с другой.
Врожденные рефлексы не имеют нравственного измерения, так что "социобиологи",
употребляющие по отношению к ним такие термины, как "альтруизм" (причем, чтобы
быть последовательными, им пришлось бы считать самым альтруистическим
действием совокупление), в корне заблуждаются. Альтруизм превращается в
моральную категорию только в том случае, если подразумевается, что мы должны
подчиняться "альтруистическим" побуждениям.
Конечно, это далеко не единственно возможное применение данных терминов.
Бернард Мандевиль эпатировал современников, утверждая, что "зло... является
тем великим принципом, который делает нас социальными существами, является
крепкой основой, животворящей силой и опорой всех профессий и занятий без
исключения" (1715/1924 <Мандевиль, 1974: 343>). Под "злом" он как раз и имел в
виду то, что правила расширенного порядка вступают в столкновение с
врожденными инстинктами, сплачивавшими малую группу.
Коль скоро мы сочли нормы морали (morals) традициями, которые прививаются
человеку и которым он научается, а не врожденными инстинктами, то возникает
немало интересных вопросов об их соотношении с тем, что принято называть
чувствами, эмоциями или переживаниями. Например, хотя нормы морали и
прививают, они не выступают непременно в виде свода эксплицитно выраженных
правил, а могут проявляться, как проявляются настоящие инстинкты, т. е. как
смутное неприятие действий определенного рода или отвращение к ним. Зачастую
они помогают нам сориентироваться и сделать выбор: какому из врожденных
инстинктивных влечений дать волю, а какое подавить.

Могут спросить: каким образом сдерживание инстинктивных побуждений
способствует координации деятельности большого числа людей? Ну, например,
постоянное соблюдение заповеди "люби ближнего своего, как самого себя" должно
было бы препятствовать распространению расширенного порядка. Ведь живущие ныне
в условиях расширенного порядка выигрывают, когда не любят ближнего своего,
как самого себя, и вместо правил солидарности и альтруизма применяют при
взаимодействии правила расширенного порядка (уважают частную собственность,
выполняют заключенные договоры). Порядок, при котором каждый относился бы к
ближнему своему, как к самому себе, мало кому позволял бы "плодиться и
размножаться". Скажем, если бы мы считали своим долгом откликаться на все
призывы о благотворительности, которыми забрасывают нас средства массовой
информации, то это всерьез отвлекло бы нас от занятия той деятельностью, в
какой мы наиболее компетентны. Скорее всего, это превратило бы нас в орудия
отдельных групп с их специальными интересами или сделало жертвами предвзятых
мнений об относительной важности тех или иных потребностей. Это не обеспечило
бы правильного лечения социальных болезней, которые нас, по вполне понятным
причинам, беспокоят. Точно так же необходимо обуздывать инстинктивную
агрессивность по отношению к чужим, чтобы единые абстрактные правила
распространялись на отношения между всеми людьми и, значит, пересекали
межгрупповые границы -- даже границы государств.
Итак, формирование надындивидуальных схем (patterns), или систем
сотрудничества, требовало от индивидов изменения своей "естественной", или
"инстинктивной", реакции на других людей, т. е. чего-то, вызывавшего сильное
сопротивление. Идея, что эти "частные пороки", вступая в конфликт с
врожденными альтруистическими инстинктами, могут обернуться, по выражению
Бернарда Мандевиля, "общественным благом", и что люди должны подавлять
некоторые "хорошие" инстинкты во имя развития расширенного порядка, также
стала позднее источником разногласий. Руссо, например, принял сторону
"природных" инстинктов, в то время как его современник Юм ясно осознавал, что
"этот благородный аффект (щедрость) вместо того, чтобы приспосабливать людей к
большим обществам, почти столь же сильно препятствует этому, как и самый узкий
эгоизм" (1739/1886: II, 270 <Юм, 1965: I, 270>).
Следует подчеркнуть еще раз, что ограничения, налагаемые на обычаи (practices)
малых групп, вызывают к себе ненависть. Ибо, как мы увидим, индивид,
соблюдающий запреты, не понимает и обычно не способен понять, как они
функционируют и каким образом служат ему во благо, даже если от их соблюдения
зависит его жизнь. Вокруг него такое огромное количество привлекательных
вещей, а ему нельзя их присваивать. Он не в состоянии проследить зависимость
между благоприятными для него особенностями среды его существования и
дисциплиной, которой он вынужден подчиняться, -- дисциплиной, запрещающей ему
притрагиваться ко всем этим манящим вещам. Вряд ли можно сказать, что,
относясь к этим ограничениям с такой неприязнью, мы, тем не менее, выбрали их
сами; скорее, это они нас выбрали: они позволили нам выжить.
Не случайно многие абстрактные правила, скажем, касающиеся личной
ответственности и индивидуализированной собственности, имеют прямое отношение
к экономической науке. С самого своего рождения экономическая наука взялась
изучать, как возникает расширенный порядок человеческого взаимодействия в
процессе опробования вариантов: их отсева и отбора -- процессе, не подвластном
нашему воображению или нашей способности планировать. Адам Смит был первым,
кто понял, что методы упорядочения экономического сотрудничества, на которые
мы натолкнулись, не умещаются в пределах нашего знания и нашего восприятия.
Его "невидимую руку", наверное, правильнее было бы определить как невидимую
или не поддающуюся непосредственному восприятию структуру (pattern). Например,
система ценообразования при рыночном обмене заставляет нас действовать под
влиянием обстоятельств, нам практически не известных и могущих порождать
результаты, нами вовсе не планировавшиеся. Занимаясь экономической
деятельностью, мы не знаем ни потребностей других людей (потребностей, которые
мы удовлетворяем), ни источников получаемых нами благ. Практически все мы
помогаем людям, с которыми не только не знакомы, но о существовании которых и
не подозреваем. И мы сами живем, постоянно пользуясь услугами людей, о которых
нам ничего не известно. Все это становится возможным благодаря тому, что,
подчиняясь определенным правилам поведения, мы вписываемся в гигантскую
систему институтов и традиций: экономических, правовых и нравственных. Мы
никогда не создавали их, и мы никогда их не понимали -- в том смысле, в каком
нам понятно предназначение изготавливаемых нами вещей.
Современная экономическая наука объясняет возникновение подобного расширенного
порядка и то, почему он, являясь не чем иным как процессом переработки
информации, способен собирать и использовать информацию, широко рассеянную --
такую, которую ни один орган централизованного планирования (не говоря уже об
отдельном индивиде) не может ни знать в полном объеме, ни усваивать, ни
контролировать. Человеческое знание, как было известно еще Адаму Смиту,
распылено. Он писал: "Очевидно, что каждый человек, сообразуясь с местными
условиями, может гораздо лучше, чем это сделал бы вместо него любой
государственный деятель, судить о том, к какому именно роду отечественной
промышленности приложить свой капитал и продукт какой промышленности может
обладать наибольшей стоимостью." (1776/1976: II, 487 <Смит, 1962: 332>). Или,
как выразился один проницательный мыслитель-экономист XIX века, экономическое
предпринимательство требует "досконального знания тысячи мелочей, в которые не
станет вникать никто, кроме заинтересованного в подобном знании" (Bailey,
1840: 3). Такие институты по сбору и передаче информации, как рынок, позволяют
нам использовать это рассеянное и незримое знание для формирования
надындивидуальных схем (patterns). После того как институты и традиции,
основанные на такого рода надындивидуальных схемах, получили
развитие-стремление к согласию относительно какой-то общей цели (как это было
в малой по численности группе) перестало быть обязательным, поскольку широко
рассеянные среди людей знания и навыки теперь вполне можно было пускать в ход
для достижения самых разнообразных целей.
Это направление исследований хорошо прослеживается как в биологии, так и в
экономической науке. Даже в собственно биологическом мире "эволюционные
изменения, в общем, нацелены на максимальную экономию в использовании
ресурсов", и "эволюция, таким образом, "вслепую" движется по пути
максимального использования ресурсов" (Howard, 1982: 83). Более того, как
справедливо заметил один современный биолог, "этика -- это наука о способах
распределять (allocate) ресурсы" (Hardin, 1980: 3). Все это указывает на
тесные взаимосвязи между эволюцией, биологией и этикой.
Понятие порядка, так же как и понятия ближайших его эквивалентов -- "системы",
"структуры" и "модели" -- постигаются с трудом. Нам следует различать два
разных, хотя и связанных между собой, смысла этого понятия. Глагол
"упорядочить" и существительное "порядок" могут употребляться, когда речь идет
либо о результатах мыслительной деятельности по систематизации или
классификации объектов и событий (самые различные аспекты которых фиксируются
нашим чувственным восприятием) в соответствии с требованиями научной
реорганизации чувственного опыта (Hayek, 1952), либо о конкретных материальных
структурах, которыми предположительно обладают объекты и события или которые
становятся им присуши в определенный момент, регулярность" (от латинского
regula -- "правило") и "порядок" просто-напросто обозначают соответственно
временной и пространственный аспекты одного и того же типа отношений между
элементами.
С учетом этого различия мы можем сказать так: люди обрели способность к
созданию упорядоченных материальных структур, обеспечивающих им удовлетворение
каких-то потребностей, потому что умели упорядочивать на основе тех или иных
определенных принципов чувственные раздражители, поступавшие к ним из внешней
среды. Данная мыслительная реорганизация оказывается в свою очередь
надстроенной над порядком, или классификацией, производимой нашими чувствами и
инстинктами чувств. Упорядочение в смысле классификации объектов и событий --
это путь к активной их реорганизации (rearrangement) в целях получения
желаемых результатов.
Мы учимся классифицировать объекты в основном благодаря языку. С его помощью
мы не просто даем названия знакомым типам объектов, но определяем; какие
объекты или события мы должны считать принадлежащими к тому же типу, а какие
-- к другому. Из обычаев, нравственных правил и правовых норм мы узнаем также
о следствиях, ожидаемых в результате различных видов действий. Оказывается,
например, что ценности или цены, складывающиеся в результате рыночного
взаимодействия, -- это еще одна, дополнительно надстраиваемая система
классификации типов действий -- классификации с точки зрения их значимости для
порядка, отводящего индивиду роль всего лишь одного из элементов целого, того
целого, которого он вовсе и не создавал.

Расширенный порядок, конечно же, появился не в одночасье; процесс его
становления был продолжителен и проходил через большее разнообразие форм, чем
можно предположить, если судить лишь по заключающему его превращению в мировую
цивилизацию (он длился, может быть, сотни тысяч, а не пять или шесть тысяч
лет); так что рыночный порядок -- сравнительно позднее образование. Различные
структуры, традиции, институты и другие компоненты этого порядка возникали
постепенно как вариации тех или иных привычных способов поведения. Новые
правила подобного рода распространялись не потому, что люди сознавали их
большую эффективность или могли предположить, что они приведут к росту
населения, но просто потому, что придерживающиеся их группы начинали успешнее
воспроизводиться и включать в свой состав аутсайдеров.
Эта эволюция происходила, следовательно, аналогично биологической эволюции:
новый опыт распространялся передачей приобретенных привычек. Правда, ряд
важных признаков отличает ее от биологической эволюции. Ниже я рассмотрю
некоторые из этих аналогий и различий, здесь же мы можем отметить, что за те
десять или двадцать тысяч лет, в течение которых развилась цивилизация,
биологическая эволюция успела бы изменить или вытеснить врожденные реакции
человека в гораздо меньшей степени. Я не говорю уже о том, что из-за своей
относительной замедленности действие биологической эволюции не успело бы
сказаться на весьма многочисленном нынешнем поколении людей, чьи предки
приобщились к цивилизационным процессам лишь несколько столетий назад. Тем не
менее, насколько нам известно, все группы, цивилизовавшиеся к настоящему
времени, оказываются одинаково способными продвигаться к цивилизации,
приобщаясь к определенным обычаям и традициям. Таким образом, маловероятно,
что цивилизация и культура детерминируются и передаются генетически. Все
одинаково осваивают их через освоение определенных традиций.
Самое раннее из известных мне прямых высказываний об этом принадлежит А. М.
Карр-Сондерсу, который писал, что "люди и группы проходят естественный отбор в
зависимости от принятых ими обычаев, точно так же как они проходят отбор в
зависимости от своих умственных и физических данных. Те группы, которые
придерживаются наиболее полезных обычаев, в процессе постоянной межгрупповой
борьбы будут получать преимущество над теми из соседних групп, которые
придерживаются менее полезных обычаев" (1922: 223, 302). Карр-Сондерс, однако,
подчеркивал способность обычаев сдерживать, а не увеличивать рост населения.
Из недавних исследований стоит обратиться к работам Алланда (1967); Фарба
(1968: 13); Симпсона, который, сопоставляя культуру с биологическим развитием,
определил ее как "более мощное средство приспособления" (в кн.: B. Campbell,
1972), Поппера, заявляющего, что "культурная эволюция есть продолжение
генетической эволюции другими средствами" (Popper and Eccles, 1977: 48); и
Дюрама (в кн.: Chagnon and Irons, 1979: 19), подчеркивающею воздействие
различных устоев и обычаев на процесс увеличения численности населения.

Постепенное вытеснение врожденных реакций благоприобретенными правдами
поведения все более выделяло человека из животного мира, хотя склонность к
инстинктивным массовым действиям остается одним из нескольких животных качеств
низшего порядка, сохраненных человеком (Trotter, 1916). Животные предки
человека обрели определенные "культурные" традиции раньше, чем превратились в
современного человека анатомически. Подобные культурные традиции
способствовали также формированию некоторых сообществ животных, например, птиц
или обезьян, и, возможно, многих других млекопитающих (Bonner, 1980). Однако
решающим в превращении животного в человека оказалось именно обуздание
врожденных реакций, обусловленное развитием культуры
Благоприобретенные правила поведения, которым индивид стал подчиняться по
привычке и почти так же бессознательно, как унаследованным инстинктам, все
больше вытесняют последние. Но мы не можем четко разграничить эти две
детерминанты поведения" поскольку они пребывают в сложном взаимодействии.
Нормы и привычки, усвоенные в младенчестве, становятся такой же частью нашей
личности, как и то, что уже направляло наше поведение, когда усвоение только
начиналось. Даже в строении человеческого тела произошли некоторые
органические изменения, поскольку они помогали человеку полнее использовать
благоприятные возможности, предоставляемые развитием культуры. Для задач
нашего исследования несущественно также и то, в какой мере абстрактная
структура, именуемая сознанием (mind), передается генетически и воплощается в
физическом строении нашей центральной нервной системы, а в какой она служит
всего лишь вместилищем для впитываемых нами культурных традиций. Как
генетические, так и культурные механизмы передачи опыта могут быть названы
традициями. Важно же то, что между этими механизмами часто возникает конфликт
в формах, о которых у нас уже шла речь.
Даже почти всеобщая встречаемость некоторых культурных характеристик не
доказывает их генетической обусловленности. Не исключено, что существует
один-единственный способ ответить на определенные требования, возникающие в
процессе формирования расширенного порядка. Но ведь и крылья были явно
единственным приспособлением, с помощью которого живые организмы научились
летать, и при этом крылья насекомых, птиц, летучих мышей имеют совершенно
различное генетическое происхождение. Точно так же существует, может быть,
практически единственный способ развития устной речи. Однако наличие во всех
языках определенных общих признаков само по себе тоже не доказывает, что они
обусловлены врожденными способностями.
Две системы морали: сотрудничество и конфликт
Хотя культурная эволюция и созданная ею цивилизация принесли человечеству
дифференциацию, индивидуализацию, увеличение богатства и огромный рост
населения, постепенное их разворачивание было далеко не гладким. Мы не
избавились от наследия, доставшегося нам от знавших друг друга в лицо членов
первобытного стада, а унаследованные от них инстинкты не полностью
"приноровились" к нашему относительно недавно сложившемуся расширенному
порядку и отнюдь не безвредны для него.
Вместе с тем не следует упускать из виду долговременной пользы от некоторых
инстинктов, в том числе и такой, как их взаимозаменяемость, -- по крайней
мере, частичная. Например, к тому времени, как некоторые способы врожденного
поведения начали вытесняться культурой, генетическая эволюция в свою очередь,
скорее всего, уже наделила человеческие особи огромным разнообразием качеств,
дающих возможность людям лучше, чем любым видам неодомашненных животных,
приспосабливаться к существованию в разнообразных экологических нишах, в
которые они попадали. И дело, по-видимому, обстояло именно так еще до того,
как углубившееся межгрупповое разделение труда обеспечило более высокие шансы
на выживание группам определенного типа. В числе самых значительных врожденных
признаков, содействовавших вытеснению других природных инстинктов,
значительнейшим было умение перенимать опыт своих соплеменников, особенно
путем подражания. Удлинение периодов детства и юности, сыгравшее благоприятную
роль в развитии этого умения, было, пожалуй, последним решающим шагом,
обусловленным биологической эволюцией.
Кроме того, расширенный порядок складывается в результате взаимодействия не
только отдельных индивидов, но и многообразных, часто накладывающихся друг на
друга субпорядков. А в этих рамках прежние инстинктивные реакции -- такие как
солидарность и альтруизм -- продолжают сохранять определенное значение,
содействуя добровольному сотрудничеству, несмотря на то, что сами по себе они
неспособны создать основы для более расширенного порядка. Наши сегодняшние
трудности возникают частично из-за того, что мы вынуждены постоянно
приспосабливать нашу жизнь, наши мысли и эмоции к одновременному проживанию
внутри различного типа порядков, сообразуясь с различными правилами. Если бы
нам приходилось однозначно, ничем не смягчая и не корректируя, переносить
правила микрокосма (т. е. малой группы или стада, или, скажем, наших семей) на
макрокосм (на более широкий мир нашей цивилизации), к чему нас нередко
подталкивают наши инстинкты и сентиментальные порывы, то мы разрушали бы
макрокосм. Вместе с тем, если бы мы всегда применяли правила расширенного
порядка в нашем более интимном кругу общения, то мы бы уничтожили его.
Следовательно, мы должны научиться жить в двух мирах одновременно. Едва ли
стоит называть "обществом" оба мира, или хотя бы один из них, поскольку это
могло бы повести к серьезным недоразумениям (см. гл. 7).
И все же, несмотря на преимущества, связанные с нашей, пусть несовершенной,
способностью жить одновременно в двух системах правил и уметь разграничивать
их, и то и другое дается не так-то просто. Действительно, наши инстинкты часто
угрожают опрокинуть все здание. Таким образом, тема моей книги в известном
смысле перекликается с темой "Неудовлетворенности культурой" Фрейда (1930) с
той только оговоркой, что мои выводы сильно отличаются от его выводов.
Действительно, конфликт между тем, что инстинктивно нравится, и прививаемыми
правилами поведения, позволившими людям увеличить свою численность, --
конфликт, возникающий из-за дисциплины, диктуемой "репрессивными или
запретительными традициями морали" (выражение Д. Т. Кэмпбелла) -- это,
пожалуй, главная тема истории цивилизации. Похоже, что Колумб сразу понял, что
жизнь встреченных им "дикарей" больше способствует проявлению врожденных
человеческих инстинктов. И как будет показано ниже, я полагаю, что
атавистическая тоска по жизни благородного дикаря является основным источником
коллективистской традиции.
Человек естественный не вписывается в расширенный порядок
Едва ли стоит ожидать, чтобы расширенный порядок, идущий вразрез с некоторыми
из сильнейших инстинктивных желаний, понравился людям или чтобы они сразу же
поняли, что он обеспечивает материальные удобства, которых они тоже желают.
Этот порядок носит сугубо "неестественный" характер -- в прямом значении этого
слова. Ибо он не сообразуется с биологическим естеством человека. И
получается, что множество добрых дел, совершаемых человеком в условиях
расширенного порядка, совершается им вовсе не потому, что он добр от природы.
Вместе с тем нелепо было бы умалять ценность цивилизации из-за ее
"искусственного" характера. Она искусственна только в том смысле, в каком
искусственны многие наши ценности, наш язык, наше искусство и сам наш разум:
они не заложены генетически в наших биологических структурах. В другом,
однако, смысле расширенный порядок носит вполне естественный характер, ибо,
подобно сходным биологическим феноменам, он естественно развивался в процессе
естественного отбора (см. приложение А).
Тем не менее, верно, что в основном ни наша повседневная жизнь, ни большинство
наших профессиональных занятий не способствуют удовлетворению глубинного
"альтруистического" желания приносить ощутимую пользу ближнему. Скорее,
общепринятые практики нередко заставляют нас воздерживаться от того, к чему
побуждают инстинкты. В конфликте не столько эмоции и разум (как это часто
предполагают), Сколько врожденные инстинкт и усвоенные в ходе обучения правила
поведения. И все же -- мы увидим это -- следование усвоенным правилам
обыкновенно приносит сообществу в целом больше пользы, чем большинство сугубо
"альтруистических" поступков, которые могли бы быть предприняты отдельным
индивидом.
Одним из красноречивых свидетельств того, сколь превратно понимается присущий
рынку принцип упорядочения, служит расхожее мнение, что "сотрудничество
(кооперация) лучше конкуренции". Сотрудничество, как и солидарность,
предполагает большую степень согласия как по поводу целей, так и по поводу
средств их достижения. Оно имеет смысл в малой группе, члены которой обладают
сходными привычками, знаниями и представлениями о своих возможностях. Оно едва
ли имеет какой-либо смысл, когда проблема заключается в приспособлении к
незнакомым обстоятельствам. Однако в основе координации усилий в рамках
расширенного порядка лежит именно приспособление к неизвестному. Конкуренция
представляет собой процедуру открытия, узнавания нового -- процедуру, присущую
эволюции во всех ее формах, заставляющую человека помимо собственной воли
вписываться в новые ситуации. И именно за счет возрастающей конкуренции, а не
за счет солидарности повышается постепенно наша эффективность.
Чтобы конкуренция приносила благоприятные результаты, ее участники должны
соблюдать определенные правила поведения, а не прибегать к физической силе.
Только общие правила поведения могут придать единство расширенному порядку.
(Совместные цели могут выполнять эту задачу лишь в периоды временных
чрезвычайных обстоятельств, создающих общую угрозу для всех. "Моральный
эквивалент войны", предлагаемый для пробуждения солидарности, -- не более чем
рецидив менее зрелых принципов координации). В условиях спонтанного порядка
незачем знать ни обо всех преследуемых целях, ни обо всех используемых
средствах, чтобы учитывать их в своем поведении. В этом нет нужды, поскольку
такой порядок формируется сам по себе. И если правила, создающие порядок,
становятся все более совершенными, так это не потому, что люди начинают лучше
понимать свою задачу, а потому, что процветания достигают те группы, которым
удается изменять правила поведения так, чтобы способность к адаптации у них
возрастала. Характер этой эволюции не прямолинеен, он складывался в процессе
постоянных проб и ошибок, непрерывного "экспериментирования" в сферах, где
происходило "соперничество" между порядками разного типа. Разумеется, никакого
специального намерения ставить эксперименты здесь не было -- и все же
изменения правил поведения, вносимые исторической случайностью, действующей
аналогично генетическим мутациям, оказывались неким подобием
экспериментирования.
Эволюция правил поведения проходила отнюдь не гладко, поскольку силы,
призванные охранять их, обычно противодействовали, а не способствовали
изменениям, вступавшим в противоречие с устоявшимися взглядами на то, что
считать правильным или справедливым. Случалось и так, что принудительное
распространение новых, недавно пробивших себе дорогу и ставших общепринятыми
правил блокировало переход на следующую ступень эволюции или сдерживало
дальнейшее расширение координации индивидуальных усилий. Органы принуждения
редко поощряли подобное расширение координации усилий, хотя время от времени
они брались за насаждение морали, которая уже завоевала признание в правящей
группе.
Все это подтверждает, что чувства, восстающие против ограничений, налагаемых
цивилизацией, анахроничны и приспособлены к размерам и условиям жизни групп
далекого прошлого. Более того, если цивилизация сложилась в результате
постепенных непреднамеренных изменений морали, тогда, как ни противоречит это
нашим хотениям, мы должны навсегда оставить надежду на создание какой бы то ни
было имеющей универсальную значимость системы этики. Но и заключать, строго
исходя из этих эволюционных предпосылок, что любое установившееся правило
непременно и всегда благоприятствует выживанию и росту популяций, следующих
ему, было бы неправильно. Нам еще предстоит показать с помощью экономического
анализа (см. гл. 5), каким образом спонтанно возникающие правила в целом
способствуют выживанию человека. Признавая, что правила отбираются в основном
в процессе конкуренции в соответствии с их относительной ценностью для
выживания человека, мы никоим образом не ограждаем их от тщательного
критического разбора. Он необходим уже потому, что процесс культурной эволюции
очень часто подвергался насильственному вмешательству.
Однако верное понимание культурной эволюции, по существу, обеспечивает своего
рода "презумпцию невиновности" утвердившимся правилам поведения, а бремя
доказательства их нецелесообразности ложится на плечи тех, кто требует их
пересмотра. Историческое и эволюционное исследование зарождения капитализма
(как оно, например, представлено в главах 2 и 3) не может доказать
превосходства рыночных институтов. Тем не менее, оно помогает объяснить
появление столь продуктивных -- хоть и непопулярных и никем не изобретавшихся
-- традиций и важное их значение для людей, попадающих в условия расширенного
порядка. Однако на только что намеченном пути возникает камень преткновения,
который мне сразу же хотелось бы убрать. Это широко распространенное
заблуждение, касающееся того, как мы перенимаем полезные обычаи.
Человеческое сознание -- не направляющая сила, а продукт культурной эволюции,
и зиждется более на подражании, чем на интуиции и разуме
Мы уже упомянули о способности обучаться путем подражания как об одном из
главных преимуществ, унаследованных нами от длительного периода инстинктивного
развития. Действительно, пожалуй, самая важная способность, которой наряду с
врожденными рефлексами человеческий индивид наделен генетически, -- это его
способность в ходе обучения приобретать навыки преимущественно путем
подражания. Ввиду этого важно с самого начала избавиться от представления,
рожденного "пагубной самонадеянностью", как я ее называю, т. е. от идеи, что
источник способности приобретать навыки -- это разум. Ведь на самом деле все
наоборот: наш разум -- такой же результат процесса эволюционного отбора, как и
наша мораль. Только он является продуктом несколько иной линии развития,
нежели мораль, так что не следует полагать, будто наш разум находится по
отношению к ней на более высокой критической ступени и что силу имеют только
те нравственные правила, которые санкционированы разумом.
Я рассматриваю эти вопросы в последующих главах, но, возможно, какое-то
предварительное представление о моих выводах уместно дать сейчас. Название
настоящей главы -- "Между инстинктом и разумом" -- надо понимать буквально. Я
хотел бы привлечь внимание к тому, что лежит действительно между инстинктом и
разумом и вследствие этого часто упускается из виду только из-за
предположения, что "между" ними ничего нет. Иными словами, меня занимает,
прежде всего, эволюция культуры и морали, эволюция расширенного порядка,
которая, с одной стороны (как мы только что видели), выходит за рамки
инстинкта и часто противостоит ему и которую, с другой стороны (как мы увидим
позднее), разум не в состоянии был спроектировать или сотворить.
Вкратце мои взгляды -- некоторые из них в сжатом виде были изложены ранее
(1952/79, 1973, 1976, 1979) -- могут быть суммированы очень просто. Усвоение
правил поведения -- это по большей части источник, а не результат интуиции,
разума и понимания. Человек не рождается мудрым, рациональным и добрым --
чтобы стать таким, он должен обучиться. Наша мораль отнюдь не есть продукт
нашего интеллекта;
скорее, человеческое взаимодействие, регулируемое нашими моральными нормами,
делает возможным развитие разума и способностей, связанных с ним. Человек стал
мыслящим существом благодаря усвоению традиций -- т. е. того, что лежит между
разумом и инстинктом. Эти традиции, в свою очередь, ведут происхождение не от
способности рационально интерпретировать наблюдаемые факты, а от привычных
способов реагирования. Они, прежде всего, подсказывали человеку, что он
должен, и чего не должен делать в данных обстоятельствах, а не то, чего он
должен ожидать.
Далее, признаюсь, что я не в силах удерживаться от улыбки, когда книги по
эволюции (даже написанные великими учеными) при признании, что до сих пор асе
развивалось в процессе спонтанного упорядочения, заканчиваются (а это
случается часто) призывами к человеческому разуму взять бразды правления и
контролировать дальнейшее развитие, поскольку жизнь стала чудовищно сложной.
Подобные благие пожелания поощряются "конструктивистским рационализмом" (как я
назвал это в другом месте, 1973), оказывающим серьезное воздействие на научное
мышление. Это совершенно явственно отражено в заголовке книги хорошо
известного антрополога-социалиста, пользовавшейся большим успехом. Причем
заголовок книги -- "Человек творит самого себя" (V. Gordon Childe, 1936) --
был принят многими социалистами в качестве своего рода пароля (Heilbroner,
1970: 106). Это высокомерное заявление замешано на ненаучных, даже
анимистических представлениях о том, что рациональное человеческое мышление,
или душа, на определенной стадии вошло в развивающееся человеческое тело и
стало новым, активным проводником последующей эволюции культуры. На самом же
деле произошло следующее: человеческое тело постепенно приобрело способность
усваивать чрезвычайно сложные принципы, позволявшие ему успешнее перемещаться
в окружающей среде. Полагать, что культурная эволюция целиком относится к
более позднему времени, чем биологическая или генетическая, значит упускать из
виду самую важную стадию эволюционного процесса: ту, на которой сформировался
сам разум. Идея разума, который сперва возник в ходе эволюции, а потом вдруг
научился самостоятельно определять направление своего собственного будущего
развития, внутренне противоречива и может быть легко опровергнута. (Не говорю
уже о многом другом, чего разум также не в состоянии совершать; см. гл. 5 и
6). Было бы точнее говорить не о том, что мыслящий человек творит и
контролирует собственную культурную эволюцию, а заявить, что культура и
эволюция создали его разум. В любом случае идея, будто в какой-то момент
сознательное конструирование вмещалось и вытеснило эволюцию, по существу,
подменяет научное объяснение сверхъестественным постулатом. Научное же
объяснение состоит в том, что человеческое сознание, каким мы его знаем, вовсе
не было единственной движущей силой цивилизации, целиком определявшей
направление ее эволюции, но скорее оно само развивалось и эволюционировало
совместно и одновременно с цивилизацией. Человек не наделен уже от рождения
тем, что мы называем сознанием (mind), -- это не мозг, с которым он рождается,
и не то, что его мозг вырабатывает. Человеческое сознание есть то, что на
основе имеющегося генетического потенциала (т. е. мозга определенной величины
и структуры) каждый индивид по мере взросления перенимает от своей семьи и от
старших, впитывая генетически не передаваемые традиции. Понимаемое так
человеческое сознание -- это не столько поддающиеся проверке знания о внешнем
мире или осуществляемые человеком интерпретации непосредственного своего
окружения, сколько способность обуздывать инстинкты -- способность, которую
нельзя наблюдать на примере индивидуального разума, поскольку она проявляется
только в группе. Взращенное и сформированное средой индивидуальное
человеческое сознание в свою очередь действует так, чтобы сохранить,
развивать, обогащать и разнообразить существующие традиции. Через человеческое
сознание, складывающееся преимущественно в семье, одновременно проходит
множество потоков различных традиций, в любую из которых новый член данного
сообщества может погрузиться. Вопрос: а можно ли про индивида, не имевшего
возможности приобщиться к такого рода культурным традициям, сказать, что он
вообще обладает сознанием -- вполне резонен.
Как инстинкт древнее обычая и традиции, так и последние древнее разума: обычай
и традиции находятся между инстинктом и разумом -- в логическом,
психологическом и временном смысле. Они не обусловлены ни тем, что именуется
иногда бессознательным, ни интуицией, ни рациональным пониманием. Хоть и
основанные на опыте человека (в том смысле, что они складывались в ходе
эволюции культуры), обычаи и традиции формировались не путем выведения
рациональных заключений из конкретных фактов или постижения каких-то общих
закономерностей окружающего мира. Управляемые в своем поведении тем, чему
научились, мы зачастую не знаем, почему мы делаем то, что делаем. Врожденные
реакции последовательно вытеснялись благоприобретенными моральными правилами и
обычаями не потому, что люди понимали разумом, что они, эти правила и обычаи,
лучше. Просто, благодаря им, преодолевалась ограниченность непосредственного
восприятия отдельного человека, развивался расширенный порядок, а более
эффективное сотрудничество давало его участникам (как бы безрассудны они ни
были) возможность поддерживать существование большего числа людей и вытеснять
другие группы.
Механизм культурной эволюции не является дарвинистским
Наши рассуждения подводят нас к необходимости ближе рассмотреть эволюционный
подход к развитию культуры. С этой темой связан целый ряд очень интересных
вопросов, на многие из которых экономическая теория помогает взглянуть так,
как это редко удается сделать при помощи других дисциплин.
Существует огромная путаница в данном вопросе, и стоит немного коснуться его
хотя бы для того, чтобы заверить читателя, что мы не собираемся ее здесь
воспроизводить. Социал-дарвинизм, в частности, исходил из предположения, что
любой исследователь эволюции человеческой культуры должен пройти выучку у
Дарвина. Это мнение ошибочно. Я преисполнен восхищения перед Чарльзом
Дарвином, как и перед всяким, кому удалось первым разработать последовательную
(пусть и неполную) теорию эволюции в какой-либо области. Тем не менее,
приложив титанические усилия, чтобы продемонстрировать действие эволюции на
примере живых организмов, он убедил научный мир лишь в том, что было общим
местом в гуманитарных дисциплинах уже довольно давно: по меньшей мере, с 1787
года, когда сэр Уильям Джонс обнаружил поразительное сходство латыни и
греческого с санскритом и сделал вывод о происхождении всех "индо-германских"
языков от последнего. Этот пример напоминает нам, что дарвинистская, или
биологическая, теория эволюции не была ни первой, ни единственной теорией
подобного рода и что в действительности она просто-напросто стоит особняком и
кое в чем отличается от других концепций эволюции. Идея биологической эволюции
возникла в результате изучения процессов развития культуры, осознанных раньше,
-- процессов, ведущих к созданию таких институтов, как язык (труды Джонса),
право, мораль, рынок и деньги.
Таким образом, основная ошибка современной "социобиологии" заключается, может
быть, в предположении, что язык, мораль, право и тому подобное передаются в
ходе "генетических" процессов, которые раскрывает современная молекулярная
биология, а не являются продуктами эволюционного отбора, передающимися путем
обучения через подражание. Эта идея столь же ошибочна, как и прямо
противоположное ей представление, будто человек сознательно придумывал или
изобретал такие институты, как мораль, право, язык или деньги, и,
следовательно, может их усовершенствовать по своему желанию. Данное
представление происходит от суеверия, с которым приходилось бороться
эволюционной теории в биологии и суть которого в том, что у всякого порядка
должен существовать свой творец. И в этом случае снова оказывается, что
правильное объяснение находится между инстинктом и разумом.

Дело не просто в том, что в гуманитарных и общественных дисциплинах идея
эволюции возникла раньше, чем в естественных науках. Я готов даже доказывать,
что Дарвин позаимствовал основные идеи об эволюции из экономической теории.
Как показывают записные книжки Дарвина, он читал Адама Смита как раз в то
время (в 1838 году), когда формулировал свою собственную теорию (см.
приложение А). [См.: Howard E. Gruber, Darvin on Man: A Psychological Study of
Scientific Creativity, together with Darwin's Early and Unpublished Notebooks,
transcribed and annotated by Paul H. Barrett (New York: E. P. Dutton & Co.,
Inc, 1974), pp. 13, 57, 302, 305, 321, 360, 380. В 1838 г. Дарвин читал книгу
А. Смита "Эссе по философским проблемам" ("Essays on Philosophical Subjects")
с предисловием Дугалда Стюарта "О жизни и трудах автора" ("An Account of the
Life and Writings of the Author" London: Cadell and Davies, 1795, pp.
XXVI--XXVII). О работе Стюарта Дарвин отметил, что читал ее и что она "стоила
того, чтобы прочесть ее, поскольку в сжатом виде представляет взгляды Смита".
В 1839 г. Дарвин познакомился с книгой А. Смита "Теория нравственных чувств,
или Опыт исследования о законах, управляющих суждениями, естественно
составляемых нами сначала о поступках прочих людей, а за тем о наших
собственных, с присовокуплением рассуждения о происхождении языков", 10th ed.,
2 vols (London: Cadell & Davies, 1804). Однако свидетельств того, что Дарвин
читал "Исследование о природе и причинах богатства народов", не обнаружено. --
Прим. ред. амер. изд.] В любом случае работе Дарвина предшествовали длившиеся
уже несколько десятков лет (фактически столетие) исследования, посвященные
возникновению сложноорганизованных спонтанных порядков в ходе процесса
эволюции. Даже такие слова, как "генетический" и "генетика", превратившиеся
сегодня в специальные биологические термины, вовсе не были изобретены
биологами. Насколько мне известно, первым, кто заговорил о генетическом
развитии, был немецкий философ и историк культуры Гердер. Вновь мы встречаемся
с этой идеей у Виланда, и затем у Гумбольдта. Таким образом, современная
биология заимствовала понятие эволюции из исследований культуры, имеющих более
древнюю родословную. И хотя эти факты достаточно хорошо известны, о них, тем
не менее, почти всегда забывают.
Конечно, теория культурной эволюции (иногда ее называют психосоциальной,
сверхорганической или экосоматической эволюцией) и теория биологической
эволюции, пусть и аналогичные в некоторых важных аспектах, сходны отнюдь не во
всем. Как справедливо утверждал Дж. Хаксли, культурная эволюция -- "это
процесс, коренньм образом отличающийся от биологической эволюции, обладающий
собственными законами, механизмами, формами проявления, и необъяснимый с чисто
биологических позиций" (Huxley, 1947). Упомяну лишь несколько важных отличий.
Хотя в настоящее время биологическая теория исключает наследование
приобретенных признаков, все развитие культуры держится на подобном
наследовании -- не врожденных, а усвоенных признаков в виде правил,
регулирующих взаимоотношения индивидов. По терминологии, принятой сейчас среди
биологов, культурная эволюция имитирует (simulate) ламаркизм (Popper, 1972
<Поппер, 1983: 492>). Кроме того, культурная эволюция осуществляется через
передачу навыков и информации не от одних только биологических родителей
индивида, но и от несметного числа его "предков". Процессы, способствующие
передаче и распространению навыков культуры через обучение, как уже
отмечалось, также приводят к тому, что культурная эволюция развивается
несравненно быстрее, чем биологическая. Наконец, культурная эволюция
проявляется в основном в групповом отборе; вопрос о том, действует ли механизм
группового отбора также и в ходе биологической эволюции, остается открытым, но
мои выводы не зависят от его решения (Edelman, 1987; Ghiselin, 1969: 57--9,
132-3; Hardy, 1965: 153ff, 206; Mayr, 1970: 114; Medawar, 1983: 134--5; Ruse,
1982: 190--5, 203--6, 235--6).
Боннер не прав (1980:10), утверждая, что культура "имеет такой же
биологический характер, как любая функция организма, например, потоотделение
или локомоция". Наклеивать ярлык "биологического" на формирование традиций
языка, морали, права, денег, даже разума значит злоупотреблять терминами и
искажать теорию. Наследуемые нами генетические способности могут определять,
чему мы в состоянии обучиться, но, разумеется, не определяют, каким именно
традициям мы станем обучаться. То, чему мы обучаемся, не является даже
продуктом деятельности человеческого мозга. Не передающееся генетически нельзя
считать биологическим феноменом.

При всех различиях, любая эволюция, будь то культурная или биологическая, все
же представляет собой процесс непрерывного приспособления к случайным
обстоятельствам, к непредвиденным событиям, которые невозможно было
предсказать. В этом состоит еще одна причина, почему эволюционная теория в
принципе не может позволить нам рационально прогнозировать и контролировать
будущую эволюцию. Самое большее, на что она способна, -- это показать, каким
образом у сложноорганизованных структур вырабатываются способы корректировка
ведущие к новым эволюционным изменениям, которые, однако, по самой своей
природе неизбежно остаются непредсказуемыми.
Упомянув о нескольких различиях между культурной эволюцией и эволюцией
биологической, я должен подчеркнуть, что в одном важном отношении они
совпадают: ни та, ни другая не знают ничего похожего на "законы эволюции" или
"незыблемые законы исторического развития" -- т. е. законы, определяющие,
через какие стадии или фазы непременно должны проходить продукты эволюции и
позволяющие предсказывать будущее развитие. Культурная эволюция не
детерминирована ни генетически, ни как-нибудь иначе, и выражается она в
многообразии, а не в единообразии. Философы, вслед за Марксом и Огюстом Контом
утверждающие, что наши исследования могут привести к установлению законов
эволюции, позволяющих предвидеть неизбежные будущие изменения, заблуждаются. В
прошлом эволюционные подходы к этике были дискредитированы главным образом
потому, что эволюцию ошибочно связывали с подобными якобы существующими
"законами эволюции", тогда как на самом деле теория эволюции должна,
безусловно, отвергать такие законы как нереальные. Я уже показал в другой
своей работе (1952), что для сложных явлений возможны лишь "структурные
предсказания" (pattern prediction), как я это называю, или "предсказания в
принципе".
Одна из главных причин рассматриваемого специфического заблуждения кроется в
смешении двух совершенно различных процессов, которые биологи определяют как
онтогенетический и филогенетический. Онтогенез это заранее предопределенное
развитие индивидуумов, т. е. такое, которое, безусловно, задано врожденными
механизмами, встроенными в геном клетки эмбриона. Филогенез, напротив, имеет
прямое отношение к эволюции, его сфера -- эволюционная история рода или вида.
В то время как биологи, с их профессиональной подготовкой, в принципе
застрахованы от подобной путаницы, несведущие в биологии исследователи данного
предмета часто оказываются жертвами собственного невежества и приходят к
"историцистским" идеям, подразумевающим, что механизм действия филогенеза
такой же, как у онтогенеза. Вполне убедительно опроверг эти историцистские
представления сэр Карл Поппер (1945, 1957),
В биологической эволюции и эволюции культуры есть и другие общие черты.
Например, обе они опираются на один и тот же принцип отбора -- принцип
выживания, или репродуктивного преимущества. Изменчивость, приспособление и
конкуренция образуют однотипные, по сути, процессы, сколь бы различными ни
были их конкретные механизмы (особенно если говорить о механизмах
размножения). Дело не только в том, что вся эволюция держится на конкуренции;
непрерывная конкуренция необходима даже для сохранения уже достигнутого.
Я хотел бы, чтобы теория эволюции рассматривалась в широком историческом
контексте, чтобы были поняты различия между биологической эволюцией и
эволюцией культурной, и был признан вклад общественных наук в наши знания об
эволюции. В то же время я не собираюсь оспаривать, что разработка дарвиновской
теории биологической эволюции со всеми ее ответвлениями является одним из
великих интеллектуальных достижений нашего времени -- достижением, позволяющим
нам совершенно по-новому смотреть на окружающий нас мир. Подтверждением ее
универсальности в качестве инструмента объяснения служат и недавние
исследования некоторых выдающихся ученых-физиков. Их работы показывают, что
идея эволюции ни в коей мере не ограничивается живыми организмами; скорее
эволюция начинается в каком-то смысле уже на уровне атомов, образующихся из
элементарных частиц. Таким образом, через многообразные процессы эволюции мы
можем объяснять как молекулы -- самые примитивные из сложных организмов, так и
сложный современный мир (см. приложение А).
Однако все, кто применяют эволюционный подход к изучению культуры, прекрасно
знают, какую враждебность он часто вызывает. Враждебность эта во многих
случаях представляет собой реакцию на попытки некоторых "обществоведов" XIX
века, применив теорию Дарвина, подойти к тем выводам, которые им следовало бы
сделать, основываясь на достижениях своих предшественников. Эти попытки
оказали плохую услугу теории культурной эволюции: они надолго задержали ее
развитие и, по сути дела, дискредитировали ее.
В социал-дарвинизме много ошибочного, но резкое его неприятие, выказываемое
сегодня, отчасти обусловлено и его конфликтом с пагубной самонадеянностью,
будто человек способен "лепить" окружающий мир в соответствии со своими
желаниями. Хотя это также не имеет прямого отношения к собственно эволюционной
теории, исследователи-конструктивисты, изучающие деятельность человека, часто
используют несообразности (и вопиющие ошибки) социал-дарвинизма в качестве
предлога для отказа от какого бы то ни было эволюционного подхода вообще.
Хороший пример этому -- Бертран Рассел с его заявлением, что "если бы
эволюционная этика оказалась состоятельной, то возможный ход эволюции должен
был бы стать совершенно безразличным для нас, поскольку, каким бы он ни был,
он все равно оказался бы наилучшим" (1910/1966: 24). Данное возражение,
которое А. Г. Флю (1967: 48) считает "решающим", опирается на чистое
недоразумение. Я вовсе не собираюсь совершать то, что часто называют
генетической, или натуралистической, ошибкой. Я не утверждаю, что результаты
группового отбора традиций непременно "хороши", -- так же как я не утверждаю,
будто все, что в ходе эволюции сохраняется в течение длительного времени
(например, тараканы), имеет моральную ценность.
На самом деле я утверждаю, что (нравится нам это или нет) если бы не было
особых традиций, о которых я упоминал, то расширенный порядок цивилизации не
смог бы существовать дальше (тогда как, если бы исчезли тараканы,
последовавшая экологическая "катастрофа", возможно, не ввергла бы человечество
в вечный хаос). Отказавшись от этих традиций ради непродуманных представлений
(которые могут, конечно, и в самом деле содержать натуралистическую ошибку) о
критериях разумности, мы обречем значительную часть человечества на нищету и
смерть. Только когда мы повернемся лицом к этим фактам, мы сможем заняться --
или, скорее, будем достаточно компетентны, чтобы заняться, -- рассмотрением:
что мы в состоянии совершить правильного или доброго.
В то время как факты, взятые сами по себе, совершенно не в состоянии служить
основанием для определения: что считать правильным -- непродуманные
представления о разумности, правильности и добре могут способствовать
изменению фактов и самих обстоятельств нашей жизни; под их влиянием могут
уничтожаться, порой навсегда, не только отдельные носители высокой культуры,
произведения искусства, дома и города (которые, как мы давно убедились,
беззащитны перед разрушительным натиском разного рода этических учений и
идеологий), но и традиции, институты и взаимоотношения, без которых подобные
творения культуры вообще едва ли могли бы обрести жизнь или быть когда-либо
воссозданными.


   Глава вторая. Происхождение свободы, собственности и справедливости


Никто не вправе нападать на индивидуализированную
 собственность и говорить, что он ценит
 цивилизацию. История обеих неразрывна.
Генри Самнер Мэн
Собственность... нераздельна с человеческим
 хозяйством в его общественной форме.
Карл Менгер
Люди обладают правом на гражданские
 свободы ровно в той мере, в какой
 они готовы налагать на свои вожделения
 цепи морали, -- в той мере, в какой их любовь
 к справедливости превозмогает их алчность.
Эдмунд Берк

Свобода и расширенный порядок
Если моральные нормы и традиции, а не интеллект и расчетливый разум позволили
людям подняться над уровнем дикарей, то основы собственно современной
цивилизации были заложены в античном Средиземноморье. Здесь оказались
возможными торговые связи между достаточно отдаленными друг от друга
регионами; и общины, позволявшие своим членам свободно применять их
индивидуальные знания, получали преимущество перед общинами, где деятельность
каждого из членов определялась тем, что знали все живущие в данной местности,
или знаниями правителя. Насколько нам известно, именно в Средиземноморье
отдельная личность впервые получила право самостоятельно распоряжаться в
узаконенной сфере частной жизни. Благодаря этому праву индивиды сумели создать
плотную сеть коммерческих отношений, связавших между собой различные общины.
Она функционировала независимо от взглядов и желаний местных вождей, поскольку
в ту пору едва ли существовала возможность централизованно управлять
передвижениями морских торговцев. Согласно авторитетному мнению одного из
признанных знатоков этой эпохи (и мнению, безусловно, не искаженному в пользу
рыночного порядка), "греко-романский мир был по преимуществу, и, прежде всего,
миром частной собственности -- будь то собственность на несколько акров земли
или на огромные владения, как у римских сенаторов и императоров, -- миром
частной торговли и частных мастерских" (Finley, 1973: 29).
Порядок такого рода, служащий достижению множества разнообразных частных
целей, на самом деле мог быть сформирован только на основе, как я предпочитаю
говорить, индивидуализированной (several) собственности. [В английском языке
различаются близкие по смыслу понятия "private property" (буквально: "частная
собственность") и "several property" (буквально: "раздельная, обособленная
собственность" или "собственность нескольких лиц"). Термином "private
property" обозначается собственность отдельных индивидов. Понятие "several
property" шире. Оно противоположно понятию государственной собственности и
охватывает, таким образом, любые формы "не-казенной" собственности - не только
единоличную, но и семейную, партнерскую, кооперативную, акционерную и др. К
сожалению, в русской языке нет термина, адекватно отражающего смысл этого
понятия. В настоящем издании оно передается словосочетанием
"индивидуализированная собственность", чтобы подчеркнуть тот факт, что
разнообразные формы "не-казенной" собственности, перечисленные выше,
складываются и развиваются в результате добровольного комбинирования и
рекомбинирования индивидуальный прав собственности. -- Прим. науч. ред.] Это
-- более точный термин Г. С. Мэна для обозначения того, что обычно называют
частной собственностью. Индивидуализированная собственность составляет ядро
моральных норм любой развитой цивилизации; а древние греки, по-видимому,
первыми поняли, что она к тому же неотделима от свободы индивида. Как
известно, на древнем Крите законодатель "принял за основу положение, что
свобода -- высшее благо для государства. Ведь только одна свобода делает блага
собственностью тех, кто приобрел их, тогда как блага, приобретенные в рабстве,
принадлежат правителям, а не управляемым" (Strabo, X, 4, 16).
Появление важного элемента этой свободы -- свободы индивидов или подгрупп
преследовать свои особые цели в зависимости от имеющихся у них различных
знаний и навыков -- стало возможным не только благодаря закреплению за
отдельными лицами контроля над разнообразными средствами производства, но и
благодаря еще одному установлению, практически неотделимому от первого:
признанию законными испытанных способов передачи этого контроля. Возможность
для индивида самостоятельно решать, как использовать те или иные конкретные
вещи, руководствуясь своими знаниями и ожиданиями (или знаниями и ожиданиями
любой группы, в какую он пожелал бы войти), зависит и от всеобщего признания
узаконенной сферы частной жизни, в пределах которой индивид волен
распоряжаться по своему усмотрению, и от всеобщего признания законными
способов передачи прав на конкретные вещи от одного лица другому. Предпосылка
для существования такого рода собственности, свободы и порядка со времен
древних греков и вплоть до наших дней остается одной и той же: это право (law)
в смысле совокупности абстрактных правил, позволяющих всякому индивиду в любое
время удостовериться, кто правомочен распоряжаться той или иной конкретной
вещью.
По отношению к некоторым вещам понятие "индивидуальной собственности", должно
быть, появилось очень рано, и первые ремесленные орудия служат, пожалуй,
подходящим примером. Однако принадлежность уникального и крайне полезного
орудия или оружия своему создателю могла оказаться настолько крепкой, а
передача его настолько затруднительной психологически, что оно должно было
сопровождать своего создателя даже в могилу -- как это обнаруживается в
"толосах", или купольных гробницах микенского периода. Здесь происходит
отождествление изобретателя с "законным владельцем", а вслед за этим
появляются и многочисленные вариации этой основной идеи, иногда -- в
обрамлении легенды, как в более позднем повествовании о короле Артуре и его
мече Экскалибуре: передача меча происходит в соответствии с "высшим" законом
магии или "небесных сил", а не по человеческим законам.
Расширение и уточнение понятия собственности, судя по приведенным примерам,
было вынужденно постепенным процессом, и даже сегодня его вряд ли можно
считать завершенным. Это понятие еще не могло иметь большого значения для
кочующих племен охотников и собирателей: любой из них, обнаружив источник
пропитания или место укрытия, был обязан поделиться своим открытием с
соплеменниками. По-видимому, первыми индивидуально созданными орудиями
длительного пользования стали владеть именно их создатели, потому что никто,
кроме них, не умел пользоваться этими орудиями. И здесь снова уместно
вспомнить легенду о короле Артуре и Экскалибуре, поскольку, хотя Артур и не
выковал Экскалибур, он был единственным человеком, который мог им орудовать.
Вместе с тем индивидуальная собственность на недолговечные предметы смогла
появиться лишь позднее, по мере ослабления групповой солидарности и
установления ответственности индивидов за группы более ограниченной
численности, например, семью. Вероятно, необходимость сохранять
неприкосновенность плодородных участков земли постепенно привела к переходу от
групповой к индивидуальной собственности на землю.
Однако в предположениях относительно точной последовательности этих событий
немного проку, поскольку, по-видимому, существовали большие различия в ходе
развития между кочевыми народами, занимавшимися скотоводством, и оседлыми,
жившими земледелием. Решающим моментом можно считать то, что развитие
индивидуализированной собственности является необходимым предварительным
условием развития торговли и, следовательно, формирования более крупных,
основанных на взаимном сотрудничестве структур, а также появления сигналов,
которые мы называем ценами. Вопрос, признавалось ли за отдельными лицами,
большими семьями или добровольно созданными группами право на владение
конкретными объектами, не так важен, как то, что во всех этих случаях
разрешалось выбирать кого-нибудь, кто определял, как использовать
собственность. Получить развитие должны были также такие установления
(особенно это касается земли), как "вертикальное" разделение прав
собственности между владельцами высшего и низшего уровня, или полновластными
собственниками и арендаторами (без чего не обходится и современное
землевладение, но чему сегодня можно найти более широкое применение, чем это
допускалось в тех или иных достаточно примитивных представлениях о
собственности).
Не следует также думать, что племена -- это тот корень, от которого пошло все
развитие культуры; они, скорее, явились ее первым продуктом. Эти "древнейшие"
сплоченные группы имели общее происхождение и обладали общностью опыта с
другими группами и индивидами, с которыми они не обязательно были знакомы (что
мы обсудим в следующей главе). Отсюда ясно, что мы не можем сказать, когда
племена выступили в качестве хранителей общих традиций и когда началась
культурная эволюция. И все же, так или иначе, пусть медленное, пусть с частыми
откатами вспять, упорядоченное сотрудничество расширялось, и разделяемые всеми
конкретные цели вытеснялись всеобщими, независимыми от чьих бы то ни было
целей, абстрактными правилами поведения.
Классическое наследие европейской цивилизации
Представляется также, что именно греки, особенно философы-стоики с их
космополитическим мировоззрением, первыми сформировали моральную традицию,
которую позже римляне распространили на всю свою империю. Мы уже знаем, что
эта традиция вызывает сильное сопротивление, и постоянно будем сталкиваться с
этим вновь и вновь. В самой Греции в основном, конечно, народ,
сопротивлявшийся революции в торговле особенно яростно, -- а именно спартанцы
-- не признавал индивидуальной собственности, разрешая и даже поощряя
воровство. Он остается прототипом дикого народа, отвергающего цивилизацию,
вплоть до нашего времени. (Сравните характерные для XVIII века представления о
нем у доктора Сэмюэля Джонсона в книге Босуэлла "Жизнь..." или у Фридриха
Шиллера в эссе "Законодательство Ликурга и Солона" ("Uber die gecety gebung
des Lykurgos und Solon"). И все же мы обнаруживаем ностальгическую тоску по
обычаям спартанцев уже у Платона и Аристотеля. Эта тоска жива и поныне. Суть
ее -- в страстном стремлении к микропорядку, в котором все зависело бы от
всеведущей власти.
Правда, в течение какого-то времени занимавшиеся торговлей крупные общины,
разросшиеся в Средиземноморье, были плохо защищены от мародерства гораздо
более воинственных римлян, сумевших, по сообщению Цицерона, завоевать
господство в регионе и подчинивших самые развитые торговые центры Коринф и
Карфаген, -- которые пожертвовали своей боевой доблестью в пользу mercandi et
navigandi cupiditas ("страсти к торговле и мореплаванию") (De re publica, 2,
7--10). В последние годы существования республики и в первые столетия империи
Рим, управляемый сенаторами, интересы которых были зачастую тесно связаны с
коммерческой деятельностью, явил миру прообраз частного права, основанного на
понятии индивидуализированной собственности в ее наиболее абсолютной форме.
Упадок и окончательное крушение первого в истории расширенного порядка
произошли только тогда, когда центральная власть в Риме стала настойчиво
вытеснять свободную инициативу. Такая последовательность событий повторялась
затем скова и снова: цивилизация может распространяться, но, вероятно, не
может сильно продвигаться вперед при правлении, отбирающем у граждан и берущем
на себя руководство повседневными делами. Пожалуй, еще ни одна развитая
цивилизация не добивалась успехов без правительства, видящего главную свою
цель в попечениях о частной собственности, тогда как "сильное" правительство
вновь и вновь тормозило рост и процветание того, чему так помогали эти
попечения. Правительства, способные защитить индивидов от насилия своих же
сограждан, делают возможным развитие все более сложного порядка, основанного
на спонтанном и добровольном сотрудничестве. Однако рано или поздно появляется
тенденция злоупотреблять этой властью, подавляя свободу, которую прежде
охраняли, навязывая свою якобы большую мудрость и не позволяя "общественным
институтам развиваться хаотично" (если воспользоваться характерным выражением,
встреченным мною в статье "Социальная инженерия" в словаре Fontana/Harper
Dictionary of Modern Thought, 1977).
Если упадок Рима не смог навечно остановить процессы эволюции в самой Европе,
то сходным начинаниям в Азии (а позже и независимо от Азии -- в Центральной
Америке) был положен конец могущественными правительствами, которые (обладая
властью, сходной по существу, но превосходящей по мощи средневековые
феодальные системы в Европе) также успешно подавляли частную инициативу. В
императорском Китае, самой примечательной из этих стран, огромное продвижение
вперед к цивилизации и сложной промышленной технологии происходило в
периодически повторявшиеся "эпохи смут", когда правительственный контроль
временно ослаблялся. Однако мятежи усмирялись, и уклонения от правильного пути
регулярно выправлялись мощью государства, готового любой ценой сохранять в
неприкосновенности традиционные порядки (J. Needham, 1954).
Данную ситуацию хорошо иллюстрирует также Египет, и мы располагаем вполне
добротной информацией о роли частной собственности в период возникновения этой
великой цивилизации. В своем исследовании институтов и частного права Египта
Жак Пиренн говорит о собственности, которая в конце правления третьей династии
"была индивидуальной и неприкосновенной и полностью зависела от владельца"
(Pirenne, 1934: II, 338--339), что, по существу, указывает на
индивидуалистический характер правовой системы, начавшей разрушаться уже во
времена пятой династии. Это привело к государственному социализму периода
восемнадцатой династии, описанному в работе другого французского
исследователя, изданной в том же году (Dairaines, 1934). Государственный
социализм господствовал в течение последующих двух тысяч лет, и
преимущественно им объясняется застойный характер египетской цивилизации этого
периода.

Точно так же по поводу возрождения европейской цивилизации в период позднего
средневековья можно сказать, что распространение капитализма -- и европейской
цивилизации -- своим происхождением и raison d'etre [смысл существования (фр.)
-- прим. ред.] обязано политической анархии (Baechler, 1975: 1977). К
современному индустриализму пришли отнюдь не там, где правительства были
сильнее, а в городах итальянского Возрождения, Южной Германии, Нидерландов и,
наконец, в Англии с ее мягкой системой правления, т. е. там, где правили
горожане, а не воины. Плотная сеть обмена услугами, придающая очертания
расширенному порядку, основательно разрасталась при защите
индивидуализированной собственности, а не при государственном управлении ее
использованием.
Отсюда следует, что не существует большего заблуждения, чем общепринятая
формула историков, которые представляют появление сильного государства как
кульминацию культурной эволюции: оно столь же часто служило признаком ее
конца. В данном случае на исследователей древней истории оказали непомерное
воздействие и ввели в глубокое заблуждение памятники и документы, оставленные
носителями политической власти, в то время как истинные строители расширенного
порядка, по существу, создававшие богатство, без которого не было бы этих
памятников, оставили не столь зримые и претенциозные свидетельства своих
достижений.
"Где нет собственности, там нет и справедливости"
Проницательные очевидцы возникновения расширенного порядка нисколько не
сомневались в том, что его истоком служит безопасность, гарантируемая
правительствами, принудительная власть которых исчерпывается одной задачей --
защитой абстрактных правил, определяющих, кому что должно принадлежать.
"Собственнический индивидуализм" Джона Локка, например, был не только
политической теорией, но и результатом анализа тех условий, которым Англия и
Голландия обязаны своим процветанием. Локк исходил из глубокого понимания
того, что справедливость (которую политическая власть будет охранять, если
желает обеспечить основу процветания -- мирное сотрудничество индивидов) не
может существовать без признания частной собственности: "Положение "Где нет
собственности, там нет и справедливости" столь же достоверно, как и любое
доказательство у Евклида; ибо, если идея собственности есть право на
какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название "несправедливость", есть
посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти
идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу
познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла
треугольника равны двум прямым." (John Locke, 1690/1924: IV, III, 18 <Локк,
1988: II, 27>). Вскоре после этого Монтескье высказал суждение, что именно
торговля способствовала распространению цивилизации и смягчению нравов среди
варваров Северной Европы.
Давиду Юму и другим шотландским моралистам и теоретикам XVIII века было
очевидно, что утверждение индивидуализированной собственности знаменует начало
цивилизации; правила, регулирующие отношения собственности, как
предполагалось, имеют столь решающее значение для всей системы моральных норм,
что Юм посвятил им большую часть своего "Трактата о человеческой природе".
Позже в своей "Истории Англии" (Vol. V) он объяснял величие этой страны именно
ограничениями на вмешательство в дела собственности, налагаемыми на
правительственную власть. И в самом "Трактате" (III, ii) он четко показал, что
если бы человечество исполняло закон, который вместо установления всеобщих
правил, регулирующих имущественные права и обмен собственностью, предназначал
бы "наибольшую собственность наибольшей добродетели", то "неопределенность
[морального] достоинства, как вследствие естественной неясности, так и в силу
самомнения каждого индивида была бы столь велика, что из такого достоинства
нельзя было бы вывести ни одного определенного правила поведения, и это
непосредственно повело бы к развалу общества". [Ф. Хайек цитирует
"Исследование о принципах морали" Д. Юма, представляющее собой сжатое
изложение третьей книги "Трактата о человеческой природе". -- Прим. науч.
ред.] Позже в "Исследовании о принципах морали" он заметил: "Фанатики могут
допускать, что владычество основано на божьей милости и что только святые
владеют земным царством; но гражданские власти совершенно справедливо ставят
этих утонченных теоретиков на одну доску с обычными разбойниками и учат их
посредством строжайших наказаний, что правило, которое с умозрительной точки
зрения может казаться в высшей степени выгодным для общества, на практике
может, однако, оказаться совершенно пагубным и губительным" (1777/1886: IV,
187 <Юм, 1965: II, 234>).
Юм отчетливо видел, насколько эти идеи связаны со свободой и насколько
максимум свободы для всех требует равных ограничений свободы каждого
посредством того, что он называл тремя "основными естественными законами": "о
стабильности собственности, о передаче последней посредством согласия и об
исполнении обещаний" (1739/1886: II, 288, 293 <Юм, 1965: I, 676, 682>). Хотя
его взгляды, несомненно, были навеяны отчасти работами таких теоретиков
обычного права, как сэр Меттью Хейл (1609--1676), Юм, пожалуй, первым ясно
понял: всеобщая свобода становится возможной при условии, что врожденное
нравственное чувство "сдерживается и ограничивается последующим суждением",
когда "справедливость, или уважение к собственности других лиц, верность, или
соблюдение обещаний, становятся обязательными и приобретают власть над людьми"
(1741, 1742/1886: III, 455 <Юм, 1965: II, 775>). Юм не совершил ошибки,
позднее столь распространенной, и не смешал два различных значения понятия
свободы: первое, курьезное, которое предполагает, что живущий в одиночестве
индивид в состоянии быть свободным, и второе, которое подразумевает, что
свободными могут быть живущие вместе люди, сотрудничающие друг с другом. С
точки зрения более развитых форм подобного сотрудничества, только абстрактные
правила собственности, т. е. правила, имеющие силу закона, -- гарантируют
свободу.
Адам Фергюсон подытожил это учение, определив дикаря как человека, еще не
ведающего собственности (1767/73: 136), а Адам Смит отметил, что "никому не
приходилось видеть, чтобы какое-либо животное жестами или криками показывало
другому: это -- мое, то -- твое" (1776/1976 :26 <Смит, 1962:27>). Так они
выразили мнение, которое, несмотря на повторяющиеся бунты голодных или
предающихся грабежам толп, практически на протяжении двух тысячелетий являлось
мнением просвещенных людей. По словам Фергюсона, "должно быть совершенно
очевидно, что собственность -- это условие прогресса" (ibid). Эти вопросы, как
мы уже заметили, затем рассматривались также в языкознании и юриспруденции;
они были глубоко осмыслены в классическом либерализме XIX века; и,
по-видимому, под влиянием Эдмунда Берка, но, возможно, в еще большей степени
-- под влиянием немецких лингвистов и правоведов, таких как Ф. К. фон Савиньи,
к этим темам еще раз обратился Г. С. Мэн. Утверждение Савиньи (протестовавшего
против кодификации гражданского права) заслуживает того, чтобы быть
приведенным полностью:
"Достичь того, чтобы, вступая в сношения, свободные агенты продолжали жить в
согласии, взаимно поддерживали друг друга и не вмешивались в чужие дела,
можно, только признав невидимые границы, внутри которых обеспечивается
определенное свободное пространство для жизни и деятельности каждого индивида.
Правила, которыми определяются эти границы, и через них -- пределы свободы
каждого, образуют систему права" (Savigny, 1840: I, 331--2).
Разнообразные формы и объекты собственности и их совершенствование
Институт собственности в том виде, в каком он существует в настоящее время,
едва ли совершенен; вместе с тем пока мы едва ли можем сказать, в чем же могло
бы заключаться его усовершенствование. Эволюция культуры и морали
действительно требует дальнейших шагов, чтобы институт индивидуализированной
собственности стал действительно полезным настолько, насколько это возможно.
Например, для предотвращения нарушения прав собственности мы нуждаемся в
повсеместном распространении конкуренции. Это в свою очередь требует
дальнейшего сдерживания естественных чувств, характерных для микропорядка, или
малых групп, о чем у нас уже шла речь (см. гл. 1 и Schoeck, 1966/1969),
поскольку эти инстинктивные чувства часто подвергаются испытанию не только со
стороны института индивидуализированной собственности, но -- подчас даже в
большей степени -- со стороны конкуренции, что заставляет людей с удвоенной
силой тосковать по "солидарности", исключающей конкуренцию.
Раз институт собственности изначально представляет собой продукт обычая (а
судебная практика и законодательство на протяжении тысячелетий лишь развивали
его), нет и оснований считать окончательными те конкретные формы, которые он
принял в современном мире. В последнее время традиционное понятие прав
собственности осмысляется как изменчивые и весьма сложные пучки правомочий,
наиболее эффективные комбинации которых для всех сфер еще не найдены. Новейшие
исследования по этим вопросам, начавшиеся в основном с вдохновляющей, но, к
сожалению, незаконченной работы покойного сэра Арнольда Планта, были
продолжены в нескольких коротких (однако сыгравших огромную роль) статьях его
бывшего ученика Рональда Коуза (1937 и 1960), которые дали толчок развитию
мощной "школы прав собственности" (Alchian, Becker, Cheung, Demsetz,
Pejovich). Результаты этих исследований, подытожить которые здесь мы не
беремся, открыли новые возможности для будущих усовершенствований правового
обрамления рыночного порядка.
Просто для иллюстрации того, насколько глубоким остается наше неведение
относительно оптимальных форм разграничения различных прав, -- несмотря на
нашу убежденность в безусловной необходимости самого института
индивидуализированной собственности -- позволим себе сделать несколько
замечаний по поводу одной конкретной формы собственности.
Медленный отбор методом проб и ошибок системы правил, определяющих границы
индивидуального контроля над различными ресурсами, создал любопытную ситуацию.
Те самые интеллектуалы, что в принципе склонны ставить под вопрос такие формы
собственности на физические объекты, которые выступают непременным условием
эффективного использования материальных средств производства, превратились в
наиболее энергичных сторонников незыблемых прав на бестелесное имущество --
прав, выработанных лишь относительно недавно и относящихся, например, к
произведениям литературы и техническим изобретениям (авторское и патентное
право).
Разница между этими и другими видами прав собственности состоит в следующем:
владение материальными благами ведет к тому, что ограниченные ресурсы начинают
использоваться для достижения наиболее важных целей, в случае же
нематериальных благ (литературных произведений, технических изобретений), хотя
возможности создавать их тоже ограничены, но коль скоро они обрели
существование, их можно репродуцировать в каком угодно количестве.
Ограничивать репродуцирование может только закон, который стремится обеспечить
стимулы к генерированию такого рода идей. Тем не менее, вовсе не очевидно, что
такая искусственно вызванная редкость представляет собой самый эффективный
способ стимулирования творческого процесса. Я сомневаюсь, существует ли хоть
одно великое литературное произведение, которое не появилось бы на свет, если
бы его создатель не был в состоянии приобрести исключительные авторские права
на него. Мне представляется, что аргументы в пользу авторского права почти
целиком исчерпываются соображением, что такие в высшей степени полезные труды,
как энциклопедии, словари, учебники и другие работы подобного рода, не могли
бы быть созданы, если бы после написания их разрешалось свободно
воспроизводить.
Точно так же неоднократно повторявшиеся обращения к проблеме патентного права
не подтвердили, что возможность получения патентов на изобретения
действительно усиливает поток нового технического знания, а не ведет к
расточительной концентрации исследований в областях, где решения проблем можно
ожидать в ближайшем будущем и где в соответствии с законом любой, кто найдет
решение на миг раньше другого, приобретает право на его исключительное
использование в течение длительного периода (Machiup, 1962).
Организации как составные части спонтанных порядков
Рассмотрев претензии разума и опасности "рационального" вмешательства в
действие спонтанного порядка, я, тем не менее, должен добавить несколько слов
предостережения. Мне необходимо было ради достижения своей основной цели
подчеркнуть значение спонтанной эволюции правил поведения, способствующих
формированию самоорганизующихся структур. Этот упор на спонтанном характере
расширенного, или макропорядка может ввести в заблуждение, если создаст у
читателя впечатление, будто в макропорядке сознательно создаваемые и
управляемые организации совершенно не важны.
Элементами спонтанного макропорядка являются отдельные хозяйства как
индивидов, так и сознательно управляемых организаций. Действительно, развитие
частного права заключалось в значительной мере в предоставлении возможностей
для создания добровольных ассоциаций, не обладающих какой-либо принудительной
властью. Однако по мере общего расширения спонтанного порядка растут и
масштабы составляющих его единиц. В состав его будет входить все больше и
больше хозяйств, принадлежащих не индивидам, но таким организациям, как фирмы
и ассоциации, а также административным органам. Некоторые из правил поведения,
обеспечивающих возможность формирования расширенных спонтанных порядков,
одновременно облегчают появление сознательно управляемых организаций,
приспособленных для функционирования внутри более обширных систем. Однако
многие из этих более крупных сознательно управляемых организаций разного типа
фактически находят свое место только в рамках еще более всеохватывающего
спонтанного порядка, но не могли бы действовать в рамках некоего общего
порядка, который бы сам был сознательно организован.
Еще одна связанная с этим проблема также может быть источником недоразумений.
Выше мы упомянули о растущей дифференциации различных видов прав собственности
в вертикальном и горизонтальном измерениях. Если в том или ином месте книги мы
иногда говорим о правилах индивидуализированной собственности, как будто ее
содержание едино и неизменно, к этому следует относиться как к упрощению,
которое, если не принимать во внимание сделанных оговорок, способно вводить в
заблуждение. В действительности, когда дело идет об усовершенствовании
государственного обрамления спонтанного порядка, мы вправе ожидать в этой
области громадного продвижения вперед. Но сейчас у нас нет возможности
подробнее остановиться на этом вопросе.



    Глава третья. Эволюция рынка: торговля и цивилизация



Чего стоит что бы то ни было,
 кроме того количества денег,
 какое оно приносит?
Самюэль Батлер
Везде, где есть торговля,
 там и нравы кротки.
Монтескье

Распространение порядка на неизвестное
Мы рассмотрели некоторые обстоятельства появления расширенного порядка и то,
как этот порядок не только порождает индивидуализированную собственность,
свободу и справедливость, но и требует их. Теперь мы можем проследить более
глубокие взаимосвязи, остановившись подробнее на нескольких других вопросах,
которые уже затрагивались, в частности -- о развитии торговли и связанной с
ней специализации. Несмотря на то, что торговля и специализация внесли также
огромный вклад в рост расширенного порядка, их развитие не находило
достаточного понимания даже у величайших ученых и философов: так было и при
зарождении торговли, и на протяжении нескольких последующих веков. Вне всякого
сомнения, никто даже и не пытался осмыслить эти явления.
Описываемые нами события, обстоятельства и процессы теряются во мгле веков, и
невозможно с точностью распознать их детали. Специализация и обмен в
определенной степени могли получить развитие уже в древних небольших общинах,
управление которыми зависело исключительно от согласия их членов. В каких-то
ничтожных размерах торговля могла иметь место и в те времена, когда
первобытный человек, следуя за миграцией животных, встречал других людей или
другие группы людей. И хотя археологические находки убедительно
свидетельствуют о зарождении торговли в самой глубокой древности, они не
только редки, но и могут вводить в заблуждение. Предметы первой необходимости,
на обеспечение которыми была направлена торговля, потреблялись по большей
части не оставляя следа; в то же время диковинные вещи, привозимые для того,
чтобы соблазнить владельцев предметов первой необходимости и заставить их
расстаться с ними, берегли и, таким образом, они сохранялись дольше.
Украшения, оружие и орудия труда -- наши главные вещественные доказательства,
поскольку из отсутствия в данной местности основных природных ресурсов,
используемых при изготовлении этих предметов, мы можем заключить, что их
приобретали посредством торговли. Но вряд ли археологи сумеют обнаружить соль,
привозившуюся из дальних мест. Вместе с тем предметы, которые производители
соли получали от ее продажи в виде платы, иногда сохраняются. Однако
потребность не в предметах роскоши, а в предметах первой необходимости
превратила торговлю в незаменимый институт, и древние общины чем дальше, тем
больше оказывались обязанными ему самим своим выживанием.
Как бы то ни было; торговля, безусловно, зародилась в глубокой древности,
причем торговля дальняя, торговля предметами, происхождение которых вряд ли
было известно и самим торговцам; и она гораздо древнее любого другого вида
прослеживаемых ныне контактов между группами, обитавшими далеко друг от друга.
Современная археология подтверждает, что торговля древнее земледелия или
любого другого вида регулярного производства (Leakey, 1981: 212). В Европе
обнаружены свидетельства торговли на очень значительные расстояния даже в
эпоху палеолита, т. е., по меньшей мере, 30 тысяч лет назад (Herskovks, 1948,
1960). Восемь тысяч лет назад, еще до появления торговли изделиями из металла
и керамики, Катал-Хююк в Анатолии и Иерихон в Палестине превратились в центры
торговых путей между Черным и Красным морями. Оба могут служить примерами
"драматического роста населения" в древности -- примерами, которые часто
характеризуются как культурные революции. Позже, "к концу седьмого тысячелетия
до нашей эры, возникла сеть морских и сухопутных путей для перевозки обсидиана
(вулканического стекла) с острова Мелос на материк" -- в Малую Азию и Грецию
(см. введение С. Грина к книге Childe, 1936/1981; и Renfrew, .1973: 29; Ср.
также Renfrew, 1972: 297--307). Существуют "свидетельства о разветвленных
торговых сообщениях, связывавших Белуджистан (в Западном Пакистане) с районами
западной Азии даже до 3200 г. до н. э." (Childe, 1936/1981: 19). Нам также
известно, что экономика додинастического Египта имела прочную основу в
торговле (Pirenne, 1934).
О важном значении, которое приобрела регулярная торговля во времена Гомера,
повествует рассказ в "Одиссее" (I, 180--184) о том, как Афина является
Телемаху под видом хозяина корабля, везущего груз железа для обмена на медь.
Археологические находки свидетельствуют, что широчайшее распространение
торговли, позднее сделавшее возможным быстрый рост античной цивилизации,
произошло в период, о котором не имеется почти никаких исторических
документов, т. е. в течение двух столетий примерно с 750 по 550 год до н. э.
По всей видимости; распространение торговли привело примерно в то же время и к
стремительному росту населения в греческих и финикийских ее центрах.
Соперничество между ними при создании колоний было настолько сильным, что к
началу эпохи античности жизнь в этих великих центрах культуры стала полностью
зависеть от регулярных рыночных процессов.
Существование в эти древнейшие времена торговли не подвергается сомнению так
же, как и ее роль в распространении нового порядка. Тем не менее, установление
такого рыночного процесса едва ли могло быть легким, оно должно было
сопровождаться существенными нарушениями жизненного уклада древних племен.
Даже там, где в определенной мере признавалась индивидуализированная
собственность, требовалось введение новых, до той поры неслыханных, обычаев
(practices), прежде чем общины стали склонны разрешать своим членам увозить на
потребу чужестранцам (и в целях, только отчасти понятных даже самим торговцам,
не говоря уже о местном населении) нужные предметы, имевшиеся у общины,
которые в противном случае остались бы на месте и были бы доступны для общего
пользования. Например, мореплаватели растущих греческих городов, доставляя
кувшины с маслом или вином на побережье Черного моря, в Египет или на Сицилию
в обмен на зерно, подвозили по пути людям, о которых соседние с ними народы
практически ничего не знали, товары, очень нужные и самим этим народам.
Допуская это, члены малой группы должны были терять прежние жизненные
ориентиры и оказываться на пути к новому миропониманию -- миропониманию, в
котором значение малой группы как таковой резко снижалось. Как объясняет
Пигготт в книге "Древняя Европа", "старатели и рудокопы, торговцы и
посредники, организация морских перевозок и караванов, концессий и соглашений,
представление о чуждых народах и обычаях далеких стран -- все это раздвигало
границы социального восприятия, что было необходимо для следующего шага в
развитии технологии при вступлении... в бронзовый век" (Piggott, 1965: 72).
Тот же автор пишет о середине бронзового века (второе тысячелетие до н. э.):
"в это время, благодаря созданию сети морских, речных и сухопутных путей,
производство и обработка бронзы в большой мере обретает международный
характер, и мы обнаруживаем, что техника и стиль изготовления изделий из
бронзы широко распространяются из одного конца Европы в другой" (ibid., 118).
Какие же обычаи облегчали новые прорывы и не только связывали элементы нового
мировосприятия, но и способствовали даже своего рода "интернационализации"
(слово, разумеется, носит анахроничный характер) стиля, технологии и
психологических установок? Такие, которые, по меньшей мере, должны были
включать гостеприимство, обеспечение защиты и безопасного прохода (см.
следующий подраздел). Весьма неопределенно разграниченные территории
проживания первобытных племен даже в очень древний период предположительно
соединялись основанными на этих обычаях торговыми связями между отдельными
людьми. Такие личные контакты в дальнейшем обеспечили последовательное
соединение звеньев в цепочки, по которым, так сказать, шаг за шагом, малыми
порциями, жизненно важные предметы передавались на огромные расстояния. Так
стало возможным появление оседлых занятий и, следовательно, специализации во
многих новых местностях. А это, в конечном счете, привело к соответственному
увеличению плотности населения. Началась цепная реакция: возросшая плотность
населения, ведущая к появлению благоприятных возможностей для специализации и
разделения труда, вызывала дополнительный рост населения и уровня душевого
дохода, что создавало предпосылки для дальнейшего увеличения численности
населения, и так далее.
Торговля сделала возможной высокую плотность заселения земли
Эту "цепную реакцию", вызванную ростом новых поселений и развитием торговли,
стоит рассмотреть подробнее. В то время как некоторые животные
приспосабливаются к конкретным и довольно ограниченным экологическим "нишам",
вне которых они вряд ли могут существовать, люди и кое-какие другие животные,
скажем, крысы, смогли приспособиться к жизни практически на всей поверхности
земли. Произошло это отнюдь не благодаря приспособлению индивидов. Лишь в
немногих относительно малых по территории местностях небольшие отряды
охотников и собирателей были в состоянии обеспечить себя всем, что необходимо
для оседлого существования групп, пользующихся самыми примитивными орудиями
труда. И еще менее они были способны обеспечить себя всем, что необходимо для
возделывания земли. Многие представители рода человеческого, не имея поддержки
своих сородичей, обитающих где-нибудь в иных местностях, сочли бы, что в тех
местах, где они намеревались поселиться, либо вообще невозможно жить, либо их
можно заселить лишь с незначительной плотностью.
По всей вероятности, в каждом отдельном регионе немногие из существовавших
экологических ниш, дающих возможность относительного самообеспечения,
заселялись для постоянного обитания в первую очередь и охранялись от внешнего
вторжения. Но все же люди, живущие в этих регионах, начинали узнавать о местах
по соседству, где могли обеспечиваться если не все, то хотя бы основная часть
их потребностей и где не хватало лишь того, что им требовалось от случая к
случаю: кремня, тетивы для лука, клея, чтобы прикрепить резцы к рукояткам,
дубильных материалов для обработки шкур и прочего в этом роде. Будучи
уверенными, что эти потребности можно удовлетворить, посещая время от времени
места своего прежнего проживания, они оставляли свои группы и поселялись на
каких-либо землях по соседству или на других необжитых и еще более отдаленных
территориях в других частях малозаселенных континентов. Важность этих
перемещений людей и необходимых товаров в древности не измеряется только их
масштабами. Пусть даже объем ввозимого составлял незначительную долю в текущем
потреблении в каждой конкретной местности, все равно, если бы древние
поселенцы не имели возможности ввозить товары, они не смогли бы прокормить
себя, не говоря уже об увеличении их численности.
Посещение мест прежнего обитания не составляло никаких трудностей до тех пор,
пока оставшиеся на родине узнавали мигрантов в лицо. Однако через несколько
поколений потомки первоначальных групп начинали казаться друг другу чужаками;
и те, кто населяли местности с лучшими исходными условиями для
самообеспечения, часто начинали различными способами защищать себя и свои
припасы. Чтобы получить разрешение вступить на территорию первоначального
обитания и приобрести те или иные специфические предметы, добываемые только
здесь, пришельцы вынуждены были подносить дары, что свидетельствовало об их
мирных намерениях и возбуждало интерес к ним со стороны местных жителей.
Наиболее действенными оказывались не те дары, с помощью которых
удовлетворялись повседневные нужды -- это нетрудно было делать и на месте, --
а новые соблазнительные и необычные украшения или лакомства. Поэтому предметы,
предлагаемые одной из сторон, совершающих сделку, так часто были, по существу,
предметами "роскоши", но отсюда вовсе не следует, что другая сторона не
предоставляла в обмен предметов необходимости.
Первоначально регулярные сношения, включающие обмен дарами, очевидно,
развились между семьями с их обязательствами гостеприимства, тысячью нитей
переплетавшимися с ритуалами экзогамии. Переход от обычая подносить подарки
членам семей и родственникам к более безличному институту посредников, или
"маклеров", которые обычно выступали поручителями за гостей и добивались для
них разрешения оставаться достаточно долго, чтобы приобрести все необходимое,
был, несомненно, очень медленным. Столь же медленным был и переход в
дальнейшем к практике обмена различными предметами в пропорциях,
определявшихся их относительной редкостью. Однако вслед за установлением
минимума, уже устраивавшего одну сторону, и максимума, при котором сделка
теряла смысл для другой, постепенно стали складываться единые цены на те или
иные предметы. С такой же неизбежностью традиционные соотношения
эквивалентности мало-помалу начинали приспосабливаться к менявшимся условиям.
В любом случае в ранней истории Древней Греции мы находим институт Xenos --
друга гостя, обеспечивающего последнему доступ на чужую территорию и его
защиту. Действительно, развитие торговли должно было быть во многом делом
личных отношений, хотя военная аристократия и пыталась создать о ней
представление только как о взаимном обмене дарами. При этом оказать
гостеприимство членам отдельных семей из других местностей могли позволить
себе не только те, кто уже были богаты: становясь каналами, через которые
удовлетворялись важные потребности общин, такие отношения могли и приносить
людям богатство. Xenos, друг гостя в Пилосе и Спарте, к которому Телемах
приходит, чтобы получить известия о своем "многостранствующем отце Одиссее"
(Odyssey: III), возможно, был таким торговым партнером, который благодаря
своему богатству возвысился и стал царем.
Возросшие возможности выгодной торговли с чужестранцами, безусловно, также
способствовали усилению уже произошедшего разрыва с этикой солидарности, с
общими целями и коллективизмом первоначально существовавших малых групп. Как
бы то ни было, малые общины либо освобождали некоторых индивидов от
обязательств, либо они сами вырывались из-под власти своих групп. И они
начинали не только устраивать новые общины, но и закладывали основы для
создания сети взаимосвязей с членами еще каких-то общин -- сети, которая, в
конце концов, в результате бесчисленных внутренних изменений и разветвлений
покрыла всю землю. Эти индивиды оказались способны внести вклад, пусть
неосознанно и непреднамеренно, в построение более сложного и всеохватывающего
порядка, выходящего далеко за рамки их собственного кругозора или кругозора их
современников.
Для создания подобного порядка покинувшие общину индивиды должны были иметь
возможность использовать информацию в целях, известных только им самим. Они не
смогли бы использовать ее таким образом без определенных благоприятствовавших
этому обычаев (например, обычая друга гостя), одинаково принятых и у них, и в
группах, живших от них в отдалении. Эти обычаи должны были быть общими; однако
конкретные знания и цели отдельных людей, следовавших таким обычаям, могли
различаться и могли основываться на информации, которой располагал только
данный индивид, что, соответственно, поощряло индивидуальную инициативу.
Дело в том, что группа не имела возможности попасть на чужую территорию мирным
путем; доступ туда, а, следовательно, и к знанию, которым не владели его
соплеменники, открывался только индивиду. Торговля могла основываться только
на специфических индивидуальных, а не на коллективных знаниях. Только растущее
признание индивидуализированной собственности могло сделать возможным подобное
применение личной инициативы. Морские купцы и другие торговцы
руководствовались личной выгодой; однако, вскоре, чтобы поддерживать уровень
богатства и жизненных средств возросшего населения их родных городов (это
произошло благодаря их стремлению извлекать прибыль из торговли, а не из
производства), стало необходимо постоянно проявлять инициативу при изыскании
все новых благоприятных возможностей для обмена.
Чтобы сказанное не давало повода к недоразумениям, нужно помнить, что вопрос,
почему люди когда-то установили тот или иной конкретный ранее неизвестный
обычай или ввели то или иное новшество, имеет второстепенное значение. Куда
важнее то, что для сохранения обычая или нововведения необходимо было
выполнение двух различных предпосылок. Во-первых, должны были существовать
условия, обеспечивающие возможность передачи из поколения в поколение
определенных обычаев, полезность которых необязательно сознавалась или
оценивалась по достоинству. Во-вторых, нужно было, чтобы державшиеся этих
обычаев группы получали явные преимущества, позволяющее им увеличиваться
быстрее других групп и, в конечном счете, вытеснять (или поглощать) те из них,
у которых подобных обычаев не было.

Торговля древнее государства
В конце концов, человеческий род сумел заселить большую часть земли достаточно
плотно, что дало возможность поддерживать жизнь значительного числа людей даже
в тех регионах, где нельзя было производить на месте никаких предметов
жизненной необходимости. Человечество, как один растянувшийся колосс,
распространилось по Земле вплоть до отдаленнейших ее уголков и научилось
повсюду добывать различные компоненты, необходимые для пропитания целого.
Поистине, в скором времени даже в Антарктиде тысячи горняков смогут, наверное,
добывать достаточные средства к существованию. Наблюдателю из космоса
заселенность земной поверхности и все большие изменения ее облика могут
показаться явлениями органического роста. На деле же все не так: это
происходило благодаря тому, что индивиды следовали традиционным обычаям и
правилам, а не повиновались требованиям инстинктов.
Отдельные торговцы и посредники редко бывают полностью осведомлены о том,
какие конкретные индивидуальные потребности они обслуживают (точно так же, как
это редко бывало известно и их предшественникам). Да им и ни к чему подобное
знание. Многие из этих индивидуальных потребностей еще и не существуют, они
возникнут в столь отдаленном будущем, что сейчас никто не в состоянии
предвидеть даже общие их контуры.
Чем больше знакомишься с экономической историей, тем более ошибочным начинает
казаться представление, будто высокоорганизованное государство было
кульминацией в развитии древней цивилизации. В исторических исследованиях
роль, которую играли правительства, сильно преувеличивается: по вполне
понятным причинам, мы гораздо больше знаем о действиях организованного
государства, чем о том, что было достигнуто в результате спонтанной
координации усилий индивидов. Примером иллюзии, обусловленной характером
сохранившихся документов и памятников, может служить история (надеюсь,
апокрифическая) об одном археологе, который, опираясь на тот факт, что самые
древние из дошедших до нас сведений о конкретных ценах высечены на каменных
столбах, заключил, что цены всегда устанавливались правительствами. Однако это
не идет ни в какое сравнение с рассуждением, встреченным мною в одной широко
известной работе: раз при раскопках вавилонских городов не было обнаружено
открытых площадей, значит, в то время там не могло быть никаких постоянных
рынков -- как будто в жарких странах такие рынки устраивали на открытом месте!
Правительства чаще препятствовали дальней торговле, чем выступали с
инициативой ее развития. Те правительства, что предоставляли индивидам,
занимавшимся торговлей, большую независимость и обеспечивали их безопасность,
в результате этих мер получали выгоды от обогащения информацией и роста
населения. Однако когда правительства осознавали степень зависимости своего
народа от ввоза определенных видов сырья и жизненно важных продуктов питания,
они сами пытались обеспечить их поставки тем или иным способом. Например,
некоторые правительства древности, когда им становилось известно из опыта
торговой деятельности индивидов о самом существовании необходимых населению
ресурсов, старались захватить эти ресурсы, организуя военные и колонизаторские
экспедиции. Афиняне были не первыми и, разумеется, не последними среди
предпринимавших такие попытки. Но было бы абсурдным заключать из этого -- как
сделали некоторые современные исследователи (Polanyi, 1945, 1977), -- что в
период наивысшего процветания и роста Афин их торговлей управляли в
"административном порядке", регулировали ее посредством правительственных
договоров и вели по твердым ценам.
Скорее складывается впечатление, что всевластные правительства, вновь и вновь
наносившие сильнейший урон спонтанному прогрессу, уже в древности привели
процесс культурной эволюции к краху. Примером тому может служить правление в
Византии в период Восточной Римской империи (Rostovtzeff, 1930; Einaudi,
1948). В истории Китая также было немало случаев, когда правительство пыталось
навязать столь совершенный порядок, что дальнейшие нововведения становились
невозможными (Needham, 1954). Эта страна намного обогнала Европу в своем
техническом и научном развитии. Ограничимся лишь одним примером: она обладала
десятью нефтяными скважинами, действовавшими на одном из притоков реки По, уже
в XII веке. И, безусловно, манипулятивной власти собственных правительств она
обязана стагнацией, сменившей прогресс предшествующего периода. К отставанию
от Европы высокоразвитую цивилизацию Китая привели его правительства, так
сильно зажимавшие общество в тиски, что ничему новому не оставалось простора
для развития. В то же время Европа, как указывается в предыдущей главе,
очевидно, обязана своим необыкновенным продвижением вперед воцарившейся в ней
в средние века политической анархии (Baechler, 1975: 77).
Слепота философа
Сколь мало богатство ведущих торговых центров Древней Греции, особенно Афин и
позднее Коринфа, было связано с сознательно проводимой правительственной
политикой, и сколь слабым было осознание истинных источников их процветания,
проще всего, пожалуй, показать на примере Аристотеля, который совершенно не
понимал передового рыночного порядка, при котором жил. Иногда его называют
первым в истории экономистом, но в своих рассуждениях он подразумевал под
oikonomia (экономия), всего лишь домоводство или, в крайнем случае, управление
индивидуальным хозяйством, таким как ферма. К приобретательской деятельности
на рынке, изучение которой он называл chrematistika (хрематистика), Аристотель
питал только презрение. И хотя жизнь афинян того времени зависела от торговли
зерном с далекими странами, идеалом порядка для него оставалась autarkos
(автаркия), т. е. самообеспечение. Аристотеля провозглашают также и биологом,
но он не имел ни малейшего представления о двух важнейших аспектах
формирования любой сложной структуры, а именно: эволюции и самоорганизации
порядка. Как пишет об этом Эрнст Майр (1982:306), "идея о том, что Вселенная
могла развиться из первичного хаоса, или идея о том, что высшие организмы
могли произойти от низших, была совершенно чужда мышлению Аристотеля.
Повторим, Аристотель был противником идеи эволюции в любом ее виде". Похоже,
он не уловил смысла понятия "природа" (или physis), обозначавшего процесс
роста (см. приложение А), и был, кажется, не знаком с некоторыми различениями
самоорганизующихся порядков, известными еще философам-досократикам. Примером
может служить различие между стихийно возникшим cosmos (космосом) и
сознательно созданным порядком (скажем, в армии), который жившие до Аристотеля
философы называли taxis (таксис) (Hayek, 1973:37). Для Аристотеля же любого
рода порядок, оформляющий человеческую деятельность, представлял собой taxis,
т. е. продукт преднамеренной организации индивидуальных действий со стороны
созидающего порядок разума. Как мы могли убедиться выше (см. гл. 1),
Аристотель по данному поводу выразился однозначно: создать порядок можно
только на легко обозримом пространстве, достаточно ограниченном, чтобы каждый
мог слышать крик глашатая (eusynoptos, Politeia, 1326b и 1327а). "Чрезмерно
большое количество [людей] не допускает порядка", -- заявлял Аристотель
(1326а).
По мнению Аристотеля, только хорошо известные потребности живущего сейчас
населения могли служить естественным или законным основанием для экономической
деятельности. Он думал, будто человечество и даже сама природа всегда
существовали в своих нынешних формах. Такой статичный взгляд на вещи не
оставлял места понятию эволюции и не позволил Аристотелю даже поставить вопрос
о том, как возникли существующие институты. По всей видимости, ему никогда не
приходило в голову, что большинство современных ему общин и, безусловно,
большинство его сограждан-афинян не смогли бы появиться на свет, если бы их
предки довольствовались удовлетворением известных им текущих потребностей. Ему
была чужда идея об экспериментальном характере процесса приспособления к
непредвиденным изменениям через соблюдение абстрактных правил поведения,
которые, если они оказывались удачными, могли вести к росту населения и
формированию устойчивых схем поведения. В итоге Аристотель дал также и в этике
образец подхода, ставшего общепринятым, подхода, при котором ключ к пониманию
полезности исторически сложившихся правил поведения остается не найденным,
подхода, при котором никогда не возникает и мысли проанализировать с
экономической точки зрения пользу от этих правил, т. к. теоретик просто не
замечает проблем, решение которых, быть может, содержится в этих правилах.
Поскольку, по мнению Аристотеля, морально оправданными являются только
действия, нацеленные на получение явной выгоды другими людьми, постольку
действия, направленные исключительно на получение личной выгоды, должны были
считаться предосудительными. То, что торговые соображения могли не влиять на
повседневную деятельность большинства людей, не означает, однако, что на
протяжении сколько-нибудь длительного периода времени сама их жизнь не
зависела от функционирования торговли, позволявшей им приобретать предметы
первой необходимости. То самое производство ради личной выгоды, которое
Аристотель отверг как противоестественное, еще задолго до его времени
превратилось в фундамент расширенного порядка, вышедшего далеко за рамки
удовлетворения хорошо известных потребностей других людей.
Как мы сейчас знаем, в эволюции структуры человеческой деятельности
прибыльность служит сигналом, побуждающим человека избирать такой род занятий,
при котором его усилия оказываются более продуктивными; только более
прибыльная деятельность может, как правило, обеспечить пропитание большего
числа людей, поскольку при этом меньше отдается, чем прибывает. Некоторые
древние греки, жившие прежде Аристотеля, понимали уже хотя бы это. В самом
деле, в V веке до н. э. (т. е. до Аристотеля) первый по-настоящему великий
историк начал свою историю Пелопонесской войны рассуждениями о том, как у
древних людей "существующей теперь торговли тогда еще не было, да и всякого
межплеменного общения на море и на суше", и они "земли свои возделывали
настолько лишь, чтобы прокормиться"; "они не имели лишних достатков и не
делали древесных насаждений... полагая, что они смогут добыть себе пропитание
повсюду, люди с легкостью покидали насиженные места. Поэтому-то у них не было
больших городов и значительного благосостояния" (Thucydides, I, 1, 2). Однако
Аристотель прошел мимо этого глубокого наблюдения.
Если бы афиняне последовали совету Аристотеля -- слепого во всем, что касалось
экономики и эволюции, -- их город быстро съежился бы до размеров деревни,
потому что его подход к процессу упорядочения человеческой жизни привел его к
теории этики, годной (если вообще годной для чего бы то ни было) разве что для
стационарного государства. Однако его доктрины господствовали в философской и
религиозной мысли на протяжении следующих двух тысяч лет -- при том, что эта
религиозная и философская мысль развивалась в условиях высокодинамичного,
быстро расширяющегося порядка.
Влияние осуществленной Аристотелем систематизации принципов морали,
характерных для микропорядка, многократно возросло с принятием в XIII веке
учения Аристотеля Фомой Аквинским. Следствием этого стало провозглашение
аристотелевской этики фактически официальным учением римско-католической
церкви. Негативная оценка торговли церковью в средние века и в начале Нового
времени, осуждение взимания процентов как лихоимства, церковное учение о
справедливой цене и презрительное отношение к прибыли насквозь пропитаны духом
аристотелизма.
Конечно, к XVIII веку влияние Аристотеля в этих вопросах (как и в других)
ослабело. Давид Юм отмечал, что рынок позволил "оказывать другому человеку
услугу, даже не чувствуя к нему истинного расположения" (1739/1886: II, 289
<Юм, 1965: I, 677>) и даже не зная его, или действовать с выгодой "для всего
общества, хотя изобретатели [системы поведения]... и не имели в виду этой
цели" (1739/1886: II, 296 <Юм, 1965: I, 686>) в силу существования порядка,
при котором "действовать на благо общества оказывается в интересах даже
дурного человека". Благодаря этим прозрениям в человеческое сознание вошло и
понятие самоорганизующейся структуры, ставшее с тех пор основой нашего
понимания всех этих сложных порядков, казавшихся прежде чудом, которое мог
сотворить только некий разум, представлявшийся на манер хорошо знакомого
человеку его собственного разума, но только наделенного сверхчеловеческими
способностями. Тогда же постепенно начало приходить понимание, каким образом
рынок позволяет каждому для достижения личных целей использовать в
установленных рамках свое индивидуальное знание и оставаться при этом в
практически полном неведении относительно порядка, в который приходится
вписывать свои действия.
Тем не менее (и по сути дела вразрез с этим громадным продвижением вперед) в
социальной теории стали господствовать пропитанные аристотелизмом наивные и
младенческие анимистические представления о мире (Piaget, 1929:359), которые и
легли в основу социалистической мысли.




   Глава четвертая. Бунт инстинктов и разума



Необходимо остерегаться мнения, будто
 применение научного метода усиливает
  мощь человеческого разума. Ничто не опровергается
  опытом так решительно, как уверенность в том,
  что человек, добившийся выдающихся успехов в одной или даже
  нескольких областях науки, может судить о повседневных
  делах разумнее, чем кто бы то ни было другой.
Уияфред Троттер

Вызов, брошенный собственности
При том, что Аристотель не был в состоянии оценить значение торговли и не имел
ни малейшего представления об эволюции; при том, что его философия,
систематизированная в свое время Фомой Аквинским, питала негативное отношение
церкви к коммерческой деятельности в средневековье и в начале Нового времени,
все же лишь намного позднее и преимущественно среди французских мыслителей
XVII--XVIII веков стали появляться разного рода новые влиятельные идеи,
которые, если взять их в совокупности, можно рассматривать как действительный
вызов основным ценностям и институтам расширенного порядка.
Первая из этих идей отражала усилившееся в связи с развитием современной науки
влияние той особой формы рационализма, которую я называю "конструктивизмом"
или "сциентизмом" (следуя французскому словоупотреблению). В последующие
несколько веков она практически полностью завладела серьезными умами, занятыми
проблемой разума и его роли в деятельности человека. Эта своеобразная форма
рационализма служила мне отправным пунктом в проводившихся в течение 60 лет
исследованиях, в которых я пытался показать, что она совершенно необдуманна,
вырастает из ложной концепции науки и рациональности, основанной на
злоупотреблении разумом, и, что самое важное, неизбежно ведет к ошибочной
трактовке природы и возникновения человеческих институтов. Вооружась этой
трактовкой, моралисты начинают с выступлений во имя разума и высших ценностей
цивилизации, а кончают тем, что льстят неудачникам и поощряют людей к
удовлетворению самых примитивных вожделений.
Этой форме рационализма, в новые времена идущей от Рене Декарта, свойственно
не только отвергать традиции, но и утверждать, будто чистый разум может
непосредственно, без такого рода промежуточных звеньев, обслуживать наши
желания, а также -- исходя только из самого себя -- создавать новый мир, новую
мораль, новое право и даже новый очищенный язык. Хотя эта теория
просто-напросто ложна (см. также Popper, 1934/1959 и 1945/66), она до сих пор
господствует в умах большинства ученых, да и большинства писателей, художников
и интеллектуалов.
Я, по-видимому, должен сразу же сделать оговорку, упомянув о существовании
других течений, в том, что может быть названо рационализмом. Эти вопросы
трактуются в них иначе. Например, одно из них считает сами правила морального
поведения составной частью разума. Так, Джон Локк пояснял: "Под "разумом", как
я полагаю, здесь следует понимать не интеллектуальную способность, формирующую
наши рассуждения и осуществляющую доказательства, а некие определенные
практические принципы, из которых проистекают все добродетели и вообще все,
что необходимо для формирования подлинной нравственности" (1954: II <Локк,
1985: III, 4>). Однако большинство тех, кто причисляют себя к рационалистам,
не разделяют взглядов Локка.
Вторая, близкая идея, бросающая вызов ценностям и институтам расширенного
порядка, появилась в трудах Жан-Жака Руссо и утвердилась под его влиянием.
Хотя этого своеобразного мыслителя часто относят к иррационалистам или
романтикам, его взгляды тоже не выходили за границы и находились в глубокой
зависимости от картезианства. Пьянящие идеи Руссо стали господствовать в
"прогрессивной" мысли, и под их разгорячающим воздействием люди забыли, что
свобода как политический институт возникла не из "стремления людей к свободе"
в смысле избавления от ограничений, но из их стремления отгородить какую-то
безопасную сферу индивидуальной жизни. Руссо заставил людей забыть, что
правила поведения -- это неизбежное ограничение и что порядок порождается ими,
забыть, что как раз потому, что эти правила сужают выбор средств, которые
каждый индивид вправе использовать для осуществления своих намерений, они
необычайно расширяют выбор целей, успеха в достижении которых каждый волен
добиваться.
В "Общественном договоре", открывающемся утверждением, что "человек рождается
свободным, но повсюду он в оковах", Руссо заявил о желании освободить людей от
всех "искусственных" ограничений. И именно Руссо превратил так называемого
дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей
стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой
производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал
концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к ее
достижению. Провозгласив животный инстинкт руководящим принципом в деле
упорядочения сотрудничества между людьми, причем принципом, по совершенству
весьма превосходящим и традиции, и разум, Руссо вслед за тем изобрел такую
химеру, как воля народа, или "общая воля", благодаря которой народ "выступает
как обычное существо, как индивидуум" (Social Contract, I, vii *Pycco, 1969:
152*; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Это, пожалуй, и есть главный источник
самонадеянного пагубного рационализма современных интеллектуалов, обещающего
нам возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не подавление их с
помощью усвоенных правил поведения позволят нам "обладать землею", как учит
книга Бытия.
Общепризнанная огромная соблазнительность и привлекательность взглядов Руссо
(что бы об этом ни говорили) едва ли имеет какое-либо отношение к разуму и
доказательствам. Как мы уже видели, дикарь отнюдь не был свободен и вовсе не
умел "обладать землею". На самом деле без согласия группы, к которой он
принадлежал, он мог предпринять очень немногое. Принятие личных решений
предполагало разграничение индивидуальных сфер контроля и, таким образом,
становилось возможным только при появлении индивидуализированной
собственности, развитие которой в свою очередь закладывало основы для роста
расширенного порядка, превосходящего разумение вождя или властителя, равно как
и всего коллектива.
При всех своих противоречиях, призывы Руссо, несомненно, были восприняты, и на
протяжении последних двух веков сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким
бы иррационалистом он ни был, его льстивое, проникнутое картезианством
утверждение, будто мы можем использовать разум для непосредственного утоления
и оправдания своих природных инстинктов, все-таки было привлекательно именно
для прогрессистов. Руссо выдал интеллектуальную лицензию на пренебрежительное
отношение к ограничениям, налагаемым культурой, на правомерность попыток
обрести "свободу" от ограничений, способствовавших возникновению самой
свободы, и на то, чтобы эти нападки на фундамент свободы звались
"освобождением". После этого собственность становилась все более
подозрительной, и ее уже не всюду признавали ключевым фактором создания
расширенного порядка. Все чаще и охотнее стали высказываться предположения,
что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуализированной
собственности, можно заменить принятием централизованных решений об ее
использовании.
Действительно, к XIX веку серьезное научное осмысление и обсуждение роли
собственности в развитии цивилизации, похоже, подпало под своего рода запрет
во многих интеллектуальных кругах. В этот период начали постепенно проникаться
подозрением к собственности многие из тех, от кого правильнее было бы ожидать
исследований на эту тему -- тему, которой избегали прогрессивные сторонники
веры в рациональное переустройство структуры человеческого сотрудничества. (О
том, что данный запрет перекочевал и в XX век, свидетельствуют, например,
заявления Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и "аналитичности"
понятия справедливости -- оно, по его словам, "аналитически" связывается
теперь с категориями "заслуг" и "потребностей", так что есть все основания
утверждать, что некоторые из юмовских "правил справедливости" несправедливы".
Столь же показательна и язвительная реплика, брошенная позднее Гуннаром
Мюрдалем, о "табу, налагаемых собственностью и договором" (1969: 17)).
Основатели антропологии, например, уделяли все меньше внимания культурной роли
собственности, так что, в частности, в предметном указателе двухтомной
"Культуры первобытных народов" (1871) Э. Б. Тайлора нет рубрик "имущество" и
"собственность"; а Э. Уэстермарк, посвятивший все же пространную главу
вопросам собственности, пребывая под влиянием Сен-Симона и Маркса, уже
трактует ее как заслуживающий осуждения источник "нетрудовых доходов" и делает
вывод, что "законы о собственности рано или поздно претерпят кардинальные
изменения" (1908: II, 71). Эта социалистическая предрасположенность к
конструктивизму сказалась и на современной археологии; но с предельной
очевидностью неспособность конструктивизма к постижению экономических явлений
обнажается в социологии (в наибольшей степени -- в так называемой "социологии
знания"). Сама по себе социология, пожалуй, может называться наукой
социалистической, поскольку ее открыто преподносили как способную создать
новый социалистический порядок (Ferri, 1895), а во времена не столь отдаленные
-- как способную "предсказывать дальнейший ход развития и придавать очертания
будущему или же... творить будущее человечества" (Segerstedt, 1969: 441).
Подобно "натурфилософии", претендовавшей когда-то на то, чтобы заменить собою
все специальные естественные науки, социология высокомерно пренебрегает
знанием, добытым традиционными научными дисциплинами, которые издавна изучали
такие саморазвивающиеся структуры, как право, язык и рынок.
Когда я говорю, что изучение таких традиционных институтов, как собственность,
"попало под запрет", то вряд ли это преувеличение. Ведь чрезвычайно странно,
что столь важный и интересный процесс, как эволюционный отбор нравственных
традиций, исследовался так мало, а направление, которое эти традиции придали
развитию цивилизации, так редко принималось во внимание. Разумеется,
конструктивисту странным это не покажется. Если мы разделяем иллюзии
"социальной инженерии" и полагаем, будто человек может сознательно, по
собственному желанию выбирать, куда ему идти дальше, тогда нам не так уж и
важно знать, как он дошел до своего нынешнего состояния.
Попутно следует отметить (хотя я не могу здесь останавливаться на данном
вопросе подробнее), что не только последователи Руссо бросали вызов
собственности и традиционным ценностям. Так же относилась к ним и религия
(хотя это, может быть, и не имело такого серьезного значения). Ведь
революционные движения того периода (рационалистический социализм, а затем
коммунизм) способствовали возрождению старых еретических традиций религиозного
бунта против основополагающих институтов собственности и семьи -- бунтов, в
прежние века направлявшихся такими еретиками, как гностики, манихеи, богомилы
и катары. К XIX веку зги еретики перевелись, но появились тысячи новых
религиозных бунтарей, обращавших свое разрушительное рвение в основном против
собственности и семьи, апеллировавших тоже к первобытным инстинктам и тоже
выступавших против их обуздания. Короче, бунт против частной собственности и
семьи не был делом одних только социалистов. Вера в мистическое и
сверхъестественное служила не только оправданию общепринятых ограничений
инстинктов, как, например, в господствующих течениях католицизма и
протестантизма, но и высвобождению инстинктов в периферийных (еретических)
религиозных движениях.
Ограниченный объем книги, равно как недостаточная компетентность, не позволяют
мне рассмотреть второй традиционный объект этой атавистической реакции, о
котором я только что упомянул, а именно семью. Все же необходимо, по меньшей
мере, отметить, что, по моему убеждению, приток нового фактического знания в
известной мере лишил традиционные правила половой морали некоторого основания
и что, вероятно, в этой области должны произойти существенные изменения.

Упомянув о Руссо и его всепроникающем влиянии, а также и о других исторических
событиях, хотя бы только ради того, чтобы напомнить читателям, что бунт против
собственности и традиционной нравственности серьезные мыслители подняли
довольно давно, я обращусь теперь к XX веку -- к некоторым идейным наследникам
Руссо и Декарта.
Для начала, однако, следует подчеркнуть, что я не рассказываю здесь ни о
большей части долгой истории этого бунта, ни о различных поворотах, которые
она принимала в разных странах. Еще задолго до того, как Огюст Конт для
обозначения взгляда, представляющего "доказуемую этику" (т. е. доказуемую
разумом), ввел термин "позитивизм" -- как единственную альтернативу
сверхъестественной "этике откровения" (1854: I, 356), Иеремия Бентам
разработал наиболее последовательную систему того, что мы сейчас называем
правовым или моральным позитивизмом. Я имею в виду конструктивистскую
интерпретацию систем права и морали, в соответствии с которой предполагается,
что их действенность и значение всецело зависят от воли и намерения их
создателей. Бентам является поздним представителем этого течения мысли; оно
объединяет не только последователей традиции самого Бентама (традиции,
освоением и развитием которой был занят Дж. С. Милль, а позднее -- либеральная
партия в Англии); такой конструктивизм свойствен практически всем современным
американцам, именующим себя "либералами" -- в противоположность мыслителям
совершенно другого направления, чаще встречающимся в Европе (их тоже именуют
либералами, но лучше было бы называть "старыми вигами" -- в числе их
выдающихся представителей были Алексис де Токвиль и лорд Актон). Современный
швейцарский исследователь остроумно замечает, что конструктивистский способ
мышления становится поистине неизбежным для того, кто примет господствующую
либеральную (читай -- "социалистическую") философию, согласно которой
постольку, поскольку различие между добром и злом вообще имеет для человека
значение, он и должен -- и может -- сам сознательно проводить между ними
разграничительную линию (Kirsch, 1981: 17).
Наши интеллектуалы и их традиция разумного социализма
То, что было сказано мною о морали и традициях, об экономической теории и
рынке, а также об эволюции, явно противоречит многим влиятельным идеям, причем
не только старому социал-дарвинизму, обсуждавшемуся в первой главе и уже не
имеющему широкого распространения, но и многим другим воззрениям прошлого и
настоящего: взглядам Платона и Аристотеля, Руссо и основоположников
социализма, идеям Сен-Симона, Карла Маркса и многих других.
Действительно, главный пункт моих рассуждений -- что нормы морали (включая, в
частности, наши институты собственности, свободы и справедливости) являются не
творением человеческого разума, а определенным дополнительным даром, которым
наделила человека культурная эволюция, -- идет вразрез с основным
умонастроением XX века. Влияние рационализма и вправду было настолько глубоким
и всепроникающим, что в принципе, чем умнее образованный человек, тем более
вероятно, что он (или она) разделяет не только рационалистические, но и
социалистические взгляды (независимо от того, в достаточной ли мере их
убеждения отличаются доктринальной чистотой, чтобы им можно было приклеить
какой-либо ярлык, в том числе -- и ярлык "социалистических"). Чем выше
поднимаемся мы по лестнице интеллекта, чем теснее общаемся с интеллектуалами,
тем вероятнее, что мы столкнемся с социалистическими убеждениями. Рационалисты
-- люди по большей части просвещенные и интеллектуальные, а просвещенные
интеллектуалы -- по большей части социалисты.
Позволю себе сделать два замечания личного свойства. Я полагаю, что могу со
знанием дела говорить об этом мировоззрении, потому что рационалистические
взгляды, которые я систематически изучал и критиковал так много лет, были
основой, на которой в первые десятилетия этого века я, подобно большинству
не-религиозных европейских мыслителей моего поколения, строил свое
мировоззрение. В то время они представлялись самоочевидными, и следование им
казалось путем, позволяющим избежать всякого рода вредных предрассудков. Я сам
потратил немало времени, чтобы освободиться от этих представлений, -- и по
ходу дела обнаружил, что они сами являются предрассудками. Хотелось бы, чтобы
мои довольно резкие замечания о конкретных авторах на последующих страницах не
воспринимались как личные выпады.
Более того, здесь, пожалуй, уместно напомнить читателям о моем эссе "Почему я
не консерватор" (1960: Послесловие), тогда они не станут делать неверных
выводов. Хотя мои аргументы направлены против социализма, я не больший тори и
консерватор, чем Эдмунд Берк. Весь мой консерватизм исчерпывается идеей
морали, заключенной в определенные границы. Я всецело на стороне
экспериментирования -- и выступаю, по существу, за гораздо большую свободу,
чем та, какую склонны дозволять консервативные правительства. Если я и
возражаю против чего-то у рационалистов-интеллектуалов, вроде тех, что будут
мною рассматриваться, то не против их экспериментаторства; они, пожалуй,
экспериментируют слишком мало (а то, что они выдают за экспериментирование,
оказывается, по большей части, банальностью). Ведь, в конце концов, идея
возврата к инстинктам на деле стара как мир, и осуществить ее пытались столько
раз, что уже непонятно, в каком смысле ее еще и ныне можно называть
экспериментальной. Я выступаю против подобного рационализма, потому что он
объявляет свои эксперименты при всей их избитости детищем разума, обряжает их
в одежды псевдонаучной методологии и, вербуя таким образом влиятельных
новообращенцев и подвергая бесценный опыт традиций (плод многовекового
эволюционного экспериментирования методом проб и ошибок) необоснованным
нападкам, укрывает свои собственные "эксперименты" от критического анализа.

Первоначальный шок при обнаружении того факта, что люди интеллектуальных
профессий по большей части бывают социалистами, проходит по мере осознания
того, что этим людям свойственно, как правило, переоценивать интеллект и
полагать, будто мы должны быть обязаны всеми преимуществами и возможностями,
которые дает нам цивилизация, сознательному замыслу, а не следованию
традиционным правилам поведения. Точно так же они склонны полагать, что мы
можем, употребив свой разум, устранить любые остающиеся нежелательные явления
посредством все углубляющейся мыслительной рефлексии, все более целесообразных
проектов (designs) и все более "рациональной координации" предпринимаемых
действий. Это располагает к благосклонному принятию централизованного
экономического планирования и контроля, образующих сердцевину социализма.
Разумеется, интеллектуалы станут требовать объяснения мер, которые, как они
предполагают, будут предприниматься, и откажутся признавать утвердившиеся
практики на том лишь основании, что те, как оказывается, регулируют жизнь
обществ, в которых по воле случая им довелось родиться; это будет приводить их
к конфликту с теми, кто охотно принимает установившиеся правила поведения,
или, по меньшей мере, интеллектуалы будут о таких людях крайне низкого мнения.
Кроме того, они по вполне понятным причинам пристраиваются к науке и разуму, а
также к необыкновенному прогрессу естественных наук в последние несколько
веков. Поскольку же их учили, что наука и использование разума всецело
сводятся к конструктивизму и сциентизму, им трудно поверить в существование
какого-либо полезного знания, возникшего отнюдь не в результате
преднамеренного экспериментирования, или признать ценность каких-либо иных
традиций, помимо их собственной традиции разумности. Вот суждения одного
выдающегося историка, выдержанные в подобном духе: "Традиция чуть ли не по
определению достойна порицания, она предосудительна и заслуживает осмеяния"
(Seton-Watson, 1983: 1270).
"По определению" Барри (1961), как было упомянуто выше, пожелал сделать
нравственность безнравственной и справедливость несправедливой по
"аналитическому определению"; теперь Сетон-Уотсон пытается совершить подобный
же маневр с традицией, делая ее по определению достойной порицания. Мы
вернемся к этим словам, к этому "новоязу" в гл. 7. Пока же обратимся
непосредственно к фактам.

Все эти реакции вполне объяснимы, но они чреваты серьезными последствиями.
Последствия эти представляют особую опасность как для разума, так и для морали
-- если предпочтение отдается не столько истинным плодам разума, сколько
рассматриваемой общепринятой традиции разумности, ведущей интеллектуалов к
игнорированию теоретических границ разума, заставляющей их пренебрегать миром
исторических и научных данных, оставаться невеждами в биологических науках и
науках о человеке (например -- экономической) и представлять в ложном свете
происхождение и функции наших традиционных правил нравственности.
Подобно другим традициям, эта традиция разумности является благоприобретенной,
а не врожденной. Она тоже располагается между инстинктом и разумом; и вопрос,
действительно ли разумна и истинна эта традиция прославления разума и истины,
теперь также следует подвергнуть скрупулезному рассмотрению .
Нормы морали и разум: некоторые примеры
Дабы не создалось впечатление, будто я склонен к преувеличениям, приведу здесь
несколько примеров. Но мне не хотелось бы проявить несправедливость по
отношению к нашим великим ученым и философам при обсуждении некоторых из их
идей. Хотя высказываемые учеными мнения наглядно свидетельствуют о важности
проблемы (она заключается в том, что философия и естественные науки далеки от
понимания роли, которую играют наши основополагающие традиции), сами они
обычно не несут прямой ответственности за широкое распространение своих идей,
поскольку у них есть дела поважнее. Вместе с тем не следует предполагать, что
высказывания, которые я собираюсь приводить, представляют собой просто
обмолвки или личные аберрации выдающихся ученых: скорее, это логические
заключения, вытекающие из глубоко укоренившейся рационалистической традиции. И
у меня, безусловно, нет сомнений, что некоторые из этих великих мыслителей
пытались понять суть расширенного порядка человеческого сотрудничества --
пусть только для того, чтобы стать его решительными, хотя подчас и невольными,
противниками.
Однако те, кто больше всех причастны к распространению этих идей, истинные
носители конструктивистского рационализма и социализма, не относятся к числу
выдающихся ученых. Их, скорее, следует причислять к так называемым
"интеллектуалам" (или профессиональным "торговцам подержанными идеями", как я
не слишком любезно назвал их в другой своей работе (1949/1967: 178--94)): это
преподаватели, журналисты и другие работники средств массовой информации,
которые, набравшись слухов в коридорах науки, объявляют себя полномочными
представителями современной мысли, объявляют себя людьми, более знающими и
более достойными в нравственном отношении, чем те, кто по-прежнему высоко
ставят традиционные ценности.
Они видят свой долг именно в популяризации новых идей, а надежда выдать
подержанный товар за новенький заставляет их осмеивать все общепринятое. В
силу положения, которое занимают эти люди, не истина, а "новизна" или
"новости" становятся для них основной ценностью, хотя это вряд ли является их
сознательным выбором; к тому же в том, что они предлагают, очень часто
содержится столь же мало новизны, сколь и истины. Более того, может возникнуть
подозрение: а не подстегивает ли иногда этих интеллектуалов обида -- ведь им,
лучше знающим, что нужно делать, платят гораздо меньше, чем тем, чьи указания
и чья деятельность действительно направляют практические дела. Такие
литературные интерпретаторы научного и технического прогресса -- среди которых
Г. Уэллс, ввиду исключительно высокого качества созданных им произведений,
может служить прекрасным примером -- сделали гораздо больше для
распространения социалистического идеала централизованно управляемой
экономики, где каждому назначается причитающаяся ему доля благ, чем настоящие
ученые, у которых они позаимствовали многие из своих представлений. Другой
пример такого же рода -- ранний Дж. Оруэлл, который однажды заявил, что
"любой, у кого есть голова на плечах, прекрасно знает, что существует
возможность, во всяком случае, в принципе, сделать мир бесконечно, богатым",
так что нам под силу "усовершенствовать его настолько, насколько он вообще
может быть усовершенствован, и жить, как короли, стоит нам только захотеть".
Здесь я сосредоточу внимание не на сочинениях писателей вроде Уэллса и
Оруэлла, а на взглядах, проповедуемых некоторыми величайшими учеными. Можно
начать с Жака Моно. Моно был крупным ученым, чьи научные труды я высоко чту.
Главным образом он известен как основатель современной молекулярной биологии.
Его размышления об этике находились, однако, на совершенно ином уровне. В 1970
г. на симпозиуме Нобелевского фонда, посвященном теме "Место ценностей в мире
фактов", он заявил: "Развитие науки окончательно уничтожило, свело к абсурду,
довело до состояния бессмысленных благих пожеланий идею о том, что этика и
ценности не составляют предмета нашего свободного выбора, а являются для нас
обязательными" (1970: 20--21). Позднее, в том же году, продолжая развивать
свои взгляды, он высказал ту же мысль в ныне знаменитой книге "Случайность и
необходимость" (1970/1977). Здесь он предписывает нам, аскетически отказываясь
от любой другой духовной пищи, признать науку новым и практически единственным
источником истины и, соответственно, пересмотреть основы этики. Как и многие
подобные выступления, эта книга увенчана соображением, что "этика, будучи
необъективной по самой своей сущности, навсегда выпадает из сферы познания"
(1970/1977: 162). Новая "этика познания не навязывает себя человеку; напротив,
именно он навязывает ее самому себе" (1970/1977: 164). По словам Моно, эта
новая "этика познания" -- "единственная позиция, которая одновременно и
рациональна, и последовательно идеалистична, и на которой может строиться
реальный социализм" (1970/1977: 165--66). Взгляды Моно показательны в том
плане, что они глубоко укоренены в теории познания, пытавшейся разработать
науку о поведении (независимо от ее названия: эвдемонизм, утилитаризм,
социализм и т. д.) исходя из представления, что существуют такие способы
поведения, которые заведомо обеспечивают лучшее удовлетворение наших желаний.
Нам советуют вести себя так, чтобы в каждой данной ситуации удовлетворялись
наши желания, и мы становились счастливее и т. п. Иными словами, требуется
такая этика, которой люди могут следовать сознательно, чтобы достигать
известных, желаемых и заранее избираемых ими целей.
Заключения Моно вытекают из его убеждения, что любое другое возможное
объяснение происхождения норм морали -- кроме приписывания их
изобретательности человека -- будет носить анимистический и антропоморфный
характер, как это присуще многим религиям. И в самом деле верно, что "религии
всего мира всегда оказывались сопряжены с антропоморфным взглядом на божество
как отца, друга или властителя, которому люди должны служить, молиться и т.
д." (M. R. Cohen, 1931: 112). Этого аспекта религии я не принимаю точно так
же, как Моно и большинство ученых-естествоиспытателей. Мне кажется, что здесь
нечто, выходящее далеко за пределы нашего разумения, низводится до уровня,
чуть-чуть превосходящего человеческое сознание. Однако отказ от данного
аспекта религии не мешает нам признавать, что мы, быть может, обязаны этим
религиям сохранением -- пусть по ложным причинам -- обычаев, значение которых
для выживания основной массы человечества оказалось гораздо важнее, чем
большая часть того, что было достигнуто с помощью разума (см. ниже гл. 9).
Моно -- не единственный биолог, рассуждающий в таком духе. Лучшей из всех
попавшихся мне иллюстраций того абсурда, до которого могут доходить величайшие
умы в результате неправильного истолкования "законов эволюции" (см. выше гл.
1), я считаю заявление еще одного великого биолога и очень сведущего ученого.
Джозеф Нидэм пишет, что "новый мировой порядок социальной справедливости и
товарищества -- рациональное и бесклассовое государство -- есть не дикая
идеалистическая мечта, а логическая экстраполяция в будущее всего хода
эволюции, заслуживающая не меньшего доверия, чем результаты уже совершившейся
эволюции, и, следовательно, она -- самое рациональное из всех верований" (J.
Needham, 1943: 41).


 

ДАЛЕЕ >>

Переход на страницу:  [1] [2] [3]

Страница:  [1]

Рейтинг@Mail.ru








Реклама